来源：《金声木铎》 2022-10-29
费孝通先生60年前在《礼治秩序》一文中指出：“乡土社会秩序的维持，有许多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。……我们可以说这是个‘无法’的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是‘无法’并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是‘礼治’的社会。……礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。‘国家’是指政治的权力，在现代的国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”费孝通先生的论述，对我们理解传统乡村社会的运作机制，具有重要的意义。
费孝通先生是从与法制相对应的角度，来讨论传统乡村社会中礼仪的功能与重要性的，在《礼治秩序》和《无讼》《无为政治》《长老统治》等论文中，他把法律、道德与礼节视为制约人的规范的三个不同层次或三种不同的表现形式，而特别强调礼治在维持传统乡村社会秩序方面的重要性。在《乡土重建》一书的代序言中，他更是强调，礼的存在是中国社会结构的特质之一。
近年来，我们在华南乡村地区从事具有历史人类学色彩的社会史研究，深深体会到费先生的理论有很大的启发意义。我们常常发现，自己所研究的比较重要的历史问题，归根结底都与礼制（或礼法）有关。本文结合研究所得，从三个方面讨论乡村的文化传统与礼仪重建的问题。
一、礼法与乡村社会的自主性
在中国上千年的传统社会中，朝廷直接任命的官吏最低只到达县级，在幅员辽阔、自然和社会状况千差万别、信息传递手段相当落后的乡村地区，社会生活的正常进行，基本上依靠的是带有某种“乡村自治”性质的运作机制。乡村的各种公共事务，包括卫生、慈善、教育、水利、诉讼或调解、道路修筑、乡村规划、处理村际关系，等等，都是依靠村落内部的乡绅阶层、家族和信仰组织，以及风俗习惯等来维持的。当然，不能把传统乡村社会描述为田园牧歌式的世界，历代以来也有许多关于乡村内部政治压迫和经济剥削的批评和抗议行动，但不能否认的是，中国传统农业社会能维持长达数千年之久，中华文明能成为世界上唯一没有中断的文明，正是建基在这样一种乡村文化传统之上的。
傅衣凌教授是中国社会经济史学科的奠基者之一，他强调中国传统社会结构的多元性，强调不能用西方封建社会的模式及其近代转型来理解中国传统社会。在研究生教学中，他不止一次提到要深刻理解中国历史上“天下可传檄而定”这一现象的意义。朝代更替之时，经过一段时间的社会动乱，新王朝的皇帝宣称受命于天，新的王朝建立之后，控制天下最好的办法不是武力的征服，而是发一个文告，要天下百姓归顺，而百姓也就真的归顺了，天下就成为新的朝廷统治下的国家。历代帝王以这样的事实，作为新天子受命于天，新王朝具有其合法性和凝聚力的例证，而传统的历史学家也往往以此说明中国文化中“大一统”思想影响之深远。但傅衣凌先生强调的是另外一面，即“可传檄而定”的天下，必然有其内在的组织法则，作为“天下”细胞、看似一盘散沙的乡村社会，必有其超越王朝更替的更深刻的内部联系和自主性质。傅衣凌认为，“传统中国农村社会的所有实体性和非实体的组织都可被视为乡族组织，每一社会成员都在乡族网络的控制之中，并且只有在这一网络中才能确定自己的社会身份和社会地位”。傅先生认为支配乡族组织的重要力量是所谓的“乡绅”阶层。结合费孝通先生在《无讼》《无为政治》《长老统治》的洞见，我们不难发现，乡绅得以在乡族组织中发挥作用，正是得益于乡村社会“礼治”的传统。
正如人类学和历史学的许多研究所表明的，仪式行为在人类社会的发展中具有多方面的重要意义。仪式可以被视为个人或群体的世界观的表达方式，传统乡村社会中的许多周期活动和人生礼仪，反映的常常是人与超自然之间的某种约定的关系，周期性的仪式行为背后，蕴含着世界轮回或宇宙再生的信仰；在人生周期的重要关头举行的仪式，如满月、入学、毕业、婚姻、丧葬的仪式，有助于帮助个人和其周围的人们面对人生新的阶段所出现的种种问题，帮助他们度过人生的不同阶段；而对个人和社会更重要的，不但是上述这些重要时刻的活动，而且也包括了日常的衣、食、住、行等生活细节中的仪式性举止，这些日常生活中的仪式行为，常常在更深刻的层面上反映了社会之中人与人、人与社区、社区与社区之间的相互关系。总而言之，人们在社会体系或社会制度中的身份和地位，往往是籍着各种仪式来表达的。有着乡村生活经验的人们都知道，传统乡村里长幼尊卑的关系、乡村公共事务的处理、村际关系的协调等，都是根据礼治的习惯和传统来处理的。
宋代以后，随着文字在乡村的普及，有关家族和乡村日常生活礼仪的读本也越来越常见。《朱子家礼》成为乡绅们规范自身与所在乡族行为的标准，也成为他们解释各种礼仪活动正统性和合法性的依据。在华南地区，明代中叶黄佐编撰的《泰泉乡礼》也有广泛的影响。具体到每一个乡村，还有更地方性的有关礼仪的小册子。我在广东东部潮州地方一个叫前美的村落找到一部刻印的《乡礼便览》，其中不仅对亲属之间的称谓、婚丧喜庆所用各种帖式的格式、祠堂和庙宇祭祀时的礼仪和祭文等有详细的规定，而且对乡村里每一个祠堂和庙宇春节时应该贴什么样的对联，都做了具体的描述。这个村子里许多人家都有这样一本手册。在实地调查中我们发现，这样的情况不是个别现象，亦被称为《四礼便览》《家礼便书》《家礼便册》或《家礼便览》的这类手册，在华南（包括台湾和香港地区）的许多乡村家庭中，仍在日常生活中被继续应用。
无论如何，传统乡村社会的日常运作，正是建立在这样的具有某种“自主性”的基础之上的。
人们一直以为传统中国是“安土重迁”的农业社会，但实际上，传统中国乡村仍然充满着流动性。有意思的是，仪式及其相应的记忆在流动的社会中仍然维持了下来，并有效地型塑了乡村社会稳定和连续的形象。2006年夏天，中山大学历史人类学研究中心与北京师范大学乡土中国研究中心在山西南部的晋城地区举办了一次历史人类学高级研修班，在府城村玉皇庙及周围地区看到的情况，引起了我们强烈的兴趣。根据现存于玉皇庙中的几十通宋代以来的碑铭内容，可以知道北宋以前玉皇庙的所在可能是一个佛寺，北宋时玉皇庙被建立起来。与此同时，一个以玉皇庙为中心、与国家制度相关的有系统的村社制度也出现了，这个村社组织被称为所谓的“七社十八村”。在“十八村”考察的时候，我们看到一个非常有意思的现象：目前生活在“十八村”的百姓，其祖先大都是清代以后才到本地定居的，现存于“十八村”中的庙宇，也基本上都是清朝以后才建设的。翻阅一下地方志，不难发现，这个地方在明末清初（特别是在明末农民大起义的时候）有过剧烈的社会动荡，现在的本地居民大都是那次动荡之后才到当地定居的，但他们都在讲一个从宋代就已经开始的“七社十八村”的传统。再往上追溯，我们发现北宋、金、元、明各个历史时期，在这地方居住的人群不断发生重大变动。但是，每一代新搬迁到此地的人们，由于玉皇庙的影响和其他我们还不是十分了解的缘由，一直继承着“七社十八村”这样一个带有祭祀组织色彩的文化传统。从宋代开始的这样一个礼仪的传统，在经历了地方社会一次又一次剧烈的动荡，经历了频繁的人口流动之后，留传至今并仍在实际的社会生活中发挥作用。我们要在这样的场景之下，理解传统中国乡村社会的所谓稳定性。
与前述的乡村社会流动相对应，有另一个值得注意的现象，就是在现存的数以万计的族谱中，在乡村父老口头流传的说法里，整个中国社会被型塑为一个可能是“虚拟的”移民社会。族谱有关族源和“开基”的故事，讲述的大都是乡民们的先祖从外地迁移到本地定居的故事。我们知道整个华北地区广泛流传的有关山西洪洞县大槐树的传奇；西南许多地方的百姓都有其祖先来自江西吉安的说法；而就广东的所谓“三大民系”而言，珠江三角洲的居民中广泛流传着与南雄珠玑巷有关的移居故事；讲潮州话的人群往往宣称自己是宋代以后福建莆田等地莅潮任官者的后代；而客家人大多相信他们的先祖从福建宁化石壁迁徒到各地的故事，从罗香林先生的研究开始，以中原为最早祖居地的客家“五次大迁移说”，也得到广泛的流布。尽管现代的遗传学研究已经揭示，根据传说在不同时期来自不同地方的人群，与被视为土著或少数民族的人群，实际上往往具有相近的遗传学特征，但只要有机会到乡村与老人们谈谈，你马上就会明白，中国普通老百姓关于其先祖来自另一个他们实际上并不熟悉的地方的观念，是如何的根深蒂固。关于这些与移民有关的故事在地域社会中的象征意义和文化价值，已经有许多富于同情心和理解力的解释，科大卫相信珠江三角洲居民有关其祖先来自南雄珠玑巷的传说，与其在乡村社会中的“入住权”有关；而刘志伟则推测在这个故事的背后，可能蕴含明代中期较早在该地区发展宗族组织的军户，试图以此脱离军籍的动机。我想强调的是，宗族作为一种带有明显的祭祀礼仪色彩的社会组织，以定居作为理想型的“常态”，在仪式上和族谱的记载中往往对第一位来本地定居的“始迁祖”表达特殊的崇敬之情。有意思的是，其定居的“合法性”，却是通过族谱记载的长达十几代（甚至几十代）祖先频繁而复杂的移民故事来表达的。
二、乡村礼仪与国家意识形态
在谈及礼仪与乡村社会自主性的同时，特别应该强调的是，在中国传统乡村社会中，仪式实质上也表达着个人与国家、乡村与国家的关系。当仪式被称为“礼仪”的时候，国家因素的存在就变成不言而喻的了。
许多中国社会的研究者一直关心一个问题，就是幅员辽阔、地域文化千差万别的中国，是如何凝聚成为一个国家的。施坚雅从乡村市场的结构入手，力图揭示在地理上看起来像散沙一样分布的村落，由于其村民生活在一个多重交叉叠合、有其周期脉动节律和有机的内在结构的市场体系之中，从而整合为一个国家的机制。许多学者在解读施坚雅的研究时，只是在经济史的意义上理解他对乡村市场结构的描述，而忽视了他研究的目的，是要揭示传统中国千差万别的村落能够整合成一个国家的机制。
在这个问题上，我想强调的是另一个方面，就是礼仪的作用。我们这一群多年在华南地区从事社会史研究的朋友，一直对这样一个问题感兴趣，就是生活在很不一样的生态环境之下，有不同的文化传统和生活方式的这些人，是在什么样的历史条件下，经历了什么样的历史过程，而成为“中国人”并一直保持着这样的认同。我们注意到，一个地方的老百姓把宣称自己是中国人的过程，同时也就是具有国家意识形态色彩的礼仪在乡村社会普及的过程。不是说，在国家的意识形态到达之前，这些地方的乡村社会没有仪式，没有自己的行为规则，而是说，当老百姓懂得用符合王朝礼制的语言，来揭示本地原有的仪式和规则时，代表国家意识形态的“礼仪”就在地方社会中确立了自己的统治地位。
我想以明清之际广东潮州地区乡村社会的变迁为例，来说明这一问题。
正如许多研究者已经揭示的，16—17世纪是华南地方历史发展中一个具有关键性意义的转折时期。与包括“倭寇”“海盗”“山贼”在内的一系列地方动乱事件相联系，这一时期潮州的地方政区重新划分，聚落形态发生变化并出现明显的“军事化”趋势，以宗族组织和民间神祭祀为核心的乡村社会组织重新整合，户籍和赋税制度也有重大变化，当地人对地方文化传统和历史渊源的解释有了新的内容，乡村社会正经历着一场影响深远的社会变动。在长达二百余年的社会变化过程中，地方动乱与社会整合的关键之一，是身份与认同的问题。在当时极端复杂的情形之下，地方官府和士绅们难以解决但又常常必须面对的一大问题，就是如何明确地界定“民”与“盗”。而地方上的几乎每一个人，也自觉不自觉地面对着同样的问题。尽管在《大明律》等法典中，对各种为“盗”的行为有清晰的界定，但在当时潮州实际的社会生活中，面对着所谓“民将尽化为盗”“有盗而无民”的复杂情势，不管是官府要确立自己统治的基础，还是士大夫想维护本地的利益，都需要对儒学的义理和法律之原则抱着某种实用的变通精神。
在与地方动乱互为表里的社会重建过程中，包括官方祀典、民间信仰等内容的认知结构和仪式行为也发生了重大变化。具有地方社会领导者身份的士大夫集团，其所作所为既构成这一社会变迁过程的内在因素，又塑造了当时人及后来者关于地方历史和地方文化的“集体记忆”。在努力地“化民成俗”，重建社会行为规范的同时，士绅们也尽量维持地方固有的秩序和利益，证明本地原有的文化合乎“礼教”和朝廷礼仪。以万历年间当地著名士大夫陈天资编撰的《东里志》为例，该书在《风俗志·礼仪》部分，把地方上的各种风俗都放到一个符合朝廷“礼制”和儒学经典的架构中进行解释，略举数例如下：
冠礼：曲礼曰，男子二十，冠而字效。特牲曰适子冠于阼，以著代也。蘸于客位，嘉有成也。三加弥尊，喻其志也。冠而字，敬其名也。东里行冠礼者少，然其始冠，亦卜日召宾，择其具庆子弟为冠者栉发，又推尊德望者为之字，冠者皆拜谢之。惟摈赞无传，设服无三加，无醮祝词。其既冠而字，与见祠堂、见尊者、见宾友。及见乡先生，与父之执，俱如仪。然不敢以见有司。其有先施贺礼者，遍拜谢之。虽云从俗，也不失古道也。
婚礼：古者婚礼六：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。今减其二矣。东里议婚，初遣媒妁用槟榔至女家，请生年月日时，女回庚帖，即古者问名之意也。即用槟榔礼物回吉，俗谓回包，即古纳吉之意也。然后送礼物聘仪下定，即古纳征之意也。将娶，送礼定日，俗谓扫厅，即古请期之意也，漳俗谓之乞日云。及娶，亲迎奠雁，与妇见舅姑、见祠堂，及婿见妇之父母，如仪。
社祭：洪武八年，令各处乡村人民，每里一百户内立坛，周以土垣，而不盖屋，祀五土五谷之神，专以祈祷雨旸时若，五谷丰登。每岁轮一会首，时常洁净坛场，遇春秋二社，预期率办祭物，至日约聚祭祀。其祭用一羊一豕，酒果香烛纸随宜。祭毕就行会饮，会中先令一人读扶弱抑强之誓。……读誓毕，长幼以次就座，尽欢而退。务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗。……国朝社祭之设，盖因社稷之祭而推之，乃敬神洽俗之一事也。东里昔年遵行，谓之春福秋福，但社坛又迷处所，乃即各土地庙举行之。如上里三社、大埕七社、上下湾二社，欢聚群饮，少长雍雍间。惟酗酒喧哗，令人可厌。然饩羊之意，尤有存焉。
明朝立国之初，已对冠礼、婚礼、丧礼、社祭、乡厉等礼仪行为有明确规定，正如《东里志》所言：“国初，洪武有礼制之颁，又有仪礼定式之颁，永乐又颁朱文公家礼于天下。是以家传人诵，国不异俗，礼教大行。”从前面的引文不难看出，编修者的目的就是尽力在王朝之“礼”与民间之“俗”之间找到共通之点，赋予“俗”以“礼”的解释。所以，冠礼中未合礼制之处就成了“虽云从俗，也不失古道也”。民间嫁娶的习俗也一一与“古礼”对应起来。东里本无社坛，各村土地庙举行的“欢聚群饮”明显与王朝规定的“社祭”礼仪大相径庭，连士绅们都觉得“酗酒喧哗，令人可厌”，但编修还是要加上“然饩羊之意，尤有存焉”的评语。对于种种不合礼制的风俗的存在，《东里志》的作者将其归咎为贫富分化的结果，而不视为“教化”方面的问题：
东里衣冠丧祭，悉遵礼制，又依朱文公家礼。然贫者犹或有徇俗也。记曰：礼徇俗，使便宜。又曰：君子行礼，不求变俗，姑安焉可也。
也就是在经历了这样一场变革之后，到17世纪末“复界”以后，潮州乡村的社会控制形态与社会组织较之从前才有了很大的不同，从明代中叶开始的地方社会的“转型”过程，终于告一段落。
在讨论礼仪与国家意识形态的关系时，还要注意的是，不能过分强调在这个问题上的中西之别。我们常常听到的一种说法是，中国是“礼仪之邦”，“礼”是中国文化的核心。这样的说法表达了“礼仪”在中国人社会中的重要意义。不过，不能忽视的是，礼仪在其他的社会也可能具有同样重要的意义。不然，“礼仪之争”就不会成为明代中叶至清朝后期几百年间，中西政治和文化交往的一个核心问题。
三、礼仪与乡村文化重建
如上所述，在乡村社会生活中，文化具有其他社会要素无法取代的作用，其中也包括了凝聚、整合、同化、规范社会群体行为和心理的功能。现代意义的新农村建设，要求乡村地区在加快经济发展、改善自然和社会环境的同时，建立起一种适合于新农村建设的文化观念。这种文化观念一旦形成并深入人心，就能够在思维方式和行为习惯的层面上发挥其广泛、稳定而持久的影响。要达到这一目的，中国乡村许多在历史上有效地发挥过稳定社会作用的文化传统和相应的运作机制，就值得我们认真重视、好好保护并善于利用。其中最重要的工作之一，就是传统乡村礼仪的研究和利用。
在当代中国乡村社会，一个不能回避的问题就是，我们正面临“礼仪重建”的困难任务。传统国家及其文化赖以证明其“正统性”的整套礼仪制度，在“欧风美雨”的吹袭之下和翻天覆地的社会、文化革命以后，已经不复存在。百姓日常生活中的各种礼仪习俗，由于知识分子阶层对自然科学法则的迷信和国家政治力量推行的一系列“移风易俗”的举措，也发生了巨大的转变。而适应新的社会文化形态和经济全球化趋势的新的礼仪制度，则有待重新建立。当代乡村出现的种种问题，在某种意义上都可以视为“礼仪阙失”的后果。
近代以来，深受西方思想和学术影响的先进人物和知识分子，大多抱有“改造乡村”的理想，他们的努力推动了乡村的近代化，也改善了乡民的物质生活。但与此同时，在如何处理乡村文化传统的问题上，却一直面临着比较尴尬的境地。改造乡村的努力，一旦遇到文化传统的问题，常常就变成“无根”的“文化输入”或“文化行销”，处理不好，就可能处于民众的对立面。从事基层工作的干部常常会遇到的情况是，为达到某种平衡，有时不得不因地制宜地对乡村社会某些“合情”但不“合理”的传统习惯做适当的妥协，但如果过于执着意识形态的正确性，这样的妥协就可能不具有合法性的理据。
在强调重建礼仪的时候，应该对“礼仪”本身存有一种“敬畏”之心。礼仪和我们称为“传统”的其他许多事物一样，都可被视为文化创造的产物。这种“传统”的传承，既依赖于“制度化”地培养读书人的教育机制，但更重要的是植根于普通百姓一代又一代在日常生活经历中的“言传身教”。在有几千年使用文字的传统，并有士大夫的思想意识全面渗入乡村的中国社会中，乡民的仪式行为无疑深受读书人的影响。但许多礼仪习俗得以传承不替，其更本质的根源来自普通百姓的日常生活，来自相对“非制度化”的家庭与社区内部的“耳闻目染”。只有了解了这一点，我们才能理解在经历近代以来一系列的政治和社会变革之后，乡村文化传统的许多形式和内容仍然得以延续且具有明显活力的原因；才不会对“礼仪重建”的艰巨性估计不足，也不会过高估计制度化的、灌输式的、形式上的“礼仪教育”的作用。
一谈到乡村文化建设，我们马上就会想到一系列的“文化下乡”活动，如送戏下乡、送演出下乡、送书下乡、送电影下乡、送科技下乡，等等。毫无疑问，这些活动确实有助于活跃农民的文化生活，也容易受到各种媒体的关注，但有乡村生活和工作经验的人都知道，这些偶尔为之的活动，远远不能满足广大农民精神生活的需要，对乡村社会生活的实际影响也是相当浅层的。
在华南乡村社会从事田野调查二十余年的学术经历，了解到许多生动而富于启发意义的事实，也对乡村基层社会的实际运作情形有了许多真切的体验。在乡下的时间越长，越感到中国传统乡村的文化传统与建立在科学理性和民主制度基础上的近代社会理想，是可以和谐相处、相得益彰的。文化传统可以转化为政治资源，在建设新农村、保持农村和谐稳定发展的努力中，尊重乡民的风俗习惯，保护并善于利用乡村固有的文化传统，自然可以收到事半功倍之效。而且，新农村的文化建设，也只有植根于本土深厚的民间文化土壤，才可能真正达致稳固国家长治久安根基的目标。珍惜和保护乡村文化传统，从某种意义上讲，也是维护民族的文化遗产。千差万别的乡村社会所保留的丰富多彩的本土文化传统，在适当的时候，可能会为新时期民族文化的振兴提供源源不竭的思想源泉。