清朝末年，我国正处于帝国主义和封建主义两座大山的重压下。鲁迅关切地注视着国家的前途，他很早就看出改良主义道路不足以救中国，认识到洋务派、维新派的金铁商估、国会立宪等主张，只是“抱枝拾叶”的治标办法。洋务派的“中学为体，西学为用”，乃是以封建思想、制度作为立国的根本。“中学为体”并不新鲜。海瑞就说：“与其屈乡官，宁屈小民，以存体也。”清官自己可以不滥取一文钱，两袖清风，但他总是念念不忘封建统治的“体”。洋务派企图用西方的自然科学、物质文明来维护腐朽的清王朝。鲁迅在《文化偏至论》中指出，他们在学习外国的时候，“近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事”；维新派呢，则“托言众治”。要总揽“事权言议”，不少人实为追逐私利，政治上表现得十分近视。鲁迅虽然也曾受过这两派，特别是维新派的影响，但他后来逐渐认识到他们是“辁才小慧”和“奔走干进之徒”，他们那些脱离实际的办法不可能解决得了国家、民族的出路问题。他还研究过托尔斯泰的不抵抗主义，在《破恶声论》中说，托氏认为：“下民无不乐平和，而在上者乃爱喋血，驱之出战，丧人民元，于是家室不完，无庇者遍全国，民失其所，政家之罪也。何以药之？莫如不奉命。……独夫孤立于上，而臣仆不听命于下，则天下治矣。”《鲁迅全集（8）》，人民文学出版社1981年版，第31、32页。鲁迅不赞同托氏的观点，他在1927年所写的《关于知识阶级》一文中还指出，你不抵抗，别人却来侵略，你“不主张以恶报恶……然而如果一部分的人偏听皇帝的话”，那么，不抵抗的主张就行不通了。鲁迅认为不抵抗主义是架空的，不切实际。
出路到底在哪里呢？
早在1903年前后，鲁迅就开始研究国民性等问题。他当时认为，由于反动统治者压迫深重，思想禁锢严密，我国的人民群众处于愚昧、迷信、麻木、苟安的状态之中，因此，必须首先教育群众，解放群众受束缚的个性。1907年，他在《文化偏至论》中提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的个性解放主张，说“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”，我们民族、国家的出路问题才能解决。
有人认为，既然鲁迅早年的社会观，从主要倾向来看是唯心主义的，因此，“掊物质”就是在哲学上不赞同唯物主义。这并不完全符合鲁迅当时的认识。他在《文化偏至论》中明确地说过：“唯物之倾向……在十九世纪，爰为大潮，据地极坚，且被来叶，一若生活本根，舍此将莫有在者。”可见，他对唯物主义是肯定的。但是，他不赞同对“唯物之倾向”“崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾”的做法，因为这样一来，“必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨”，犯了机械唯物论的毛病了。和这有关的另一种情况则是：自19世纪末叶以来，人们就“惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣”《鲁迅全集（1）》，人民文学出版社1981年版，第53页。。这里所掊击的“物欲”，就是指在资本主义社会中，由于庸俗地片面地追求物质享受、追求金钱财富而产生的种种“诈伪罪恶”。
在资本主义社会中，不管他们如何标榜自由、民主，但工人总受着资本家残酷的压迫、剥削，变成了机器和金钱的奴隶，不可能顺利地发展自己的个性。所谓的文明世界，滋长着、充满着虚假、狡诈、偏颇等流弊，鲁迅当时认为，只有扫除“物欲”的灰尘，人们的性灵（个性）才能放出光彩。这一主张的矛头，针对那产生“国民劣根性”的基础。在开头，他攻击半封建半殖民地社会的种种歪风邪气。到五四运动前后，认识有所深化：他从比较空泛的对所谓的文明进行批评，逐步发展到对压制人们个性的半封建半殖民地社会制度和思想的抨击。
鲁迅上述主张，和他当时对社会情况的认识紧密相连着。
当时的中国，清政府在残酷地迫害革命者，或逮捕投狱，或斩头，或杖杀，而人民群众的大多数对革命很不理解，还在封建社会的吃人道德和种种“诈伪罪恶”的氛围中沉睡不醒。针对这种情况，鲁迅弃医学而转攻文学，并且筹办《新生》杂志，为的是像那些革命诗人一样，“发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”，胸怀着一股强烈的爱国主义的热忱。后来，《新生》未能出版，这使鲁迅深深地感到痛苦，在《呐喊?自序》中，他说自己当时是“叫喊于生人中，而生人并无反应，既非赞同，也无反对，如置身毫无边际的荒原，无可措手的了，这是怎样的悲哀呵，我于是以我所感到者为寂寞”。
当时的中国，正处于“山雨欲来风满楼”的革命前夜。历史要求有坚强的领导核心来指挥战斗。但是，康、梁等唯心派已沦为保皇派，丧失了进步性，而那些登上旧民主主义革命舞台的资产阶级及其知识分子，则还表现得相当软弱无力，而且大多数人只重视暗杀、武装暴动，不重视对群众进行革命宣传，启发他们的觉悟。这就使鲁迅感到：“索诸中国，为精神界之战士者安在？”从而陷入失望的痛苦之中。他只好“别求新声于异邦”，把一些外国思想家的言论引为同调，并热烈赞扬那些进步、革命的诗人们要求破坏旧世界和反叛旧秩序的呼声。由于历史的、阶级的局限，他当时还不能全面地认识工农大众的革命潜力，只好期望出现杰出的个人，并寄予了远远超出他们能力以外的期望。他在《摩罗诗力说》中谈及那神话传说中的天神和魔鬼（反抗者）的斗争时说，如果是基督教徒，那么，在欧洲被戴上魔鬼的帽子，就“正如中国所谓叛道，人群共弃，艰于置身，非强怒善战豁达能思之士，不任受也”。可见，鲁迅希望强有力的个人，即精神界之战士能够抵抗反动派的种种压力，能够抗拒凡庸的世俗思想，成为群众真正的领袖、引路的先觉而不是高高在上的暴君。他的着眼点在于“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”，目的是民族、国家的独立、富强。因此，鲁迅说，假如把“任个人”的“个人”理解为自私自利，即“迷误为害人利己之义”，是不对的。
鲁迅的斗争矛头，主要是针对当时我国的市侩、奴才和自以为是“识时之彦”而实际上却是“志行污下”者。他在《文化偏至论》中，斥责有人“借新文明之名，以大遂其私欲”，这显然是对维新派保皇立宪的主张及其种种表现的批判。因此，尽管鲁迅把资产阶级的“民主”，看得不如封建社会“一独夫”，这有偏颇，但是，因为他批判的是半封建半殖民地中国的丑恶现实，这一主张就有进步意义，在实践上具有革命的性质。
根据上述的认识，鲁迅对“国民劣根性”进行了全面的、尖锐的、长期的批判。
鲁迅多次谈到“国民性”问题。《摩罗诗力说》在介绍拜伦时，曾说到拜伦认为希腊的“国民性之陋劣”；在《出了象牙之塔?后记》里，指出“国民性可以改造于将来”；在《两地书》中则说“此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的”；等等。总之，鲁迅认为有“国民性”这样的东西，但对它应区别对待，或鼓励、发扬，或批评、改造。但是，从20世纪50年代后期开始，在相当长的一段时间内，或认为它和阶级性有尖锐矛盾，是鲁迅的弱点、错误，为了“为贤者讳”，因此避而不谈；或虽认为不是什么弱点、错误，但因为有压力而不方便讲。后来，禁区突破了，但又有少数人走向极端，在评论鲁迅的个性解放主张时，宣扬超阶级的民主观，把矛头指向社会主义制度。总之，在鲁迅的个性解放思想的问题上，人们的认识错综复杂，矛盾相当尖锐突出。
鲁迅的个性解放思想是在日本留学时期形成的，他对“国民劣根性”的批判也是这时才有意识地进行的。
在留学时期，鲁迅看到中国社会弥漫着不好的“国民性”。当时，民气不振，“宁蜷伏堕落而恶进取”，“见善而不思式”，充满着阿Q式的精神胜利法，企图闭关锁国。在内外反动派的统治和侵略之下，“人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸”，民气萎微不振，民族的灾难越来越深重。
和这种“国民劣根性”相对立，鲁迅在《摩罗诗力说》中主张“争天拒俗”，提倡“立意在反抗，指归在动作”的革命精神。当时，他的活动主要集中在思想文化领域内掊击腐朽的社会风气，希望中国出现“精神界之战士”，“作至诚之声”，“作温煦之声”，以结束我们民族的“万马齐喑”的沉寂状态。
辛亥革命以后，由于革命的夭折，鲁迅感到苦闷，显得沉默。在这段时间，尽管他写的文章、书信，我们现在能看到的不多，但从《呐喊》等所反映的情况看，他始终密切地注视我国思想界的状况和各阶级各阶层的政治、思想动向，对历史上社会上的现象进行研究。例如《〈阿Q正传〉的成因》中说：“阿Q的形象，在我的心目中似乎确已有了好几年。”——可见他研究精神胜利法等思想现象，时间是相当长的。
在五四运动以及后来若干年内，鲁迅反对迷信，宣传科学，主张人性的解放。这步调和当时的运动相一致。他尖锐地揭露封建主义制度和思想的反动性，对群众进行启蒙教育，决心“对于根深蒂固的所谓旧文明，施行袭击，令其动摇”。当然，鲁迅并没有看轻政治革命、武力革命的意思，在日本留学时，他就参加反清政治组织光复会；在辛亥革命时，他投身到风起云涌的革命旋涡之中。但是，他主要是用思想批判的工作来为政治革命、武力革命服务，在思想领域内进行坚决的反封建和反帝斗争：不管是《热风》中的杂感，《坟》里面的论文，或者是《呐喊》《彷徨》中的小说，都努力对不好的“国民性”进行批判。例如《示众》，不只是穿白背心的犯人被示众，连巡警、秃头的老头子、红鼻子胖大汉、老妈子、工人似的粗人等，在批判“国民劣根性”的意义上也是被示众的对象。作者把“国民劣根性”拿出来示众，使大家明白周围弥漫着怎样麻木、冷漠的气氛，从而引起震惊，使人们猛醒过来，努力改造这样的社会环境。按照鲁迅当时的意思，不好的“国民性”就是指国民在思想性格上共同有的一些缺点，例如迷信、苟安、自尊自负、自轻自贱等。他认为这是我国往前发展的主要绊脚石。因此，批判“国民劣根性”，他当时以为是救国的根本办法之一。
“国民性”和“国民劣根性”问题，和民族性格有关。鲁迅在《当陶元庆君的绘画展览时》一文中说：陶的画，当中“有中国向来的魂灵——要字面免得流于玄虚，则就是：民族性”。列宁曾说：“每一个现代民族中，都有两个民族。每一种民族文化中，都有两种民族文化。”《列宁全集》第21卷，第15页。我们对“国民性”“民族性”必须进行阶级分析，如果笼而统之地来谈，自然就不很确切、不很科学，因为在阶级社会中，好些在表面上看来相似的东西，在事实上往往因为阶级、阶层和政治地位的不同而具有很大的甚至本质的区别。这种区别，在鲁迅所塑造的艺术形象中，是有所体现的。
在杂感和小说里，鲁迅揭露反动派的凶残、贪婪、丑恶、腐朽，同时，还反复批判他们的精神胜利法。这种精神胜利法，乃是历代反动派在处境不妙时一种自欺欺人的手段。他们由于阶级立场的反动，所以不敢正视现实，企图回避事实上的失败而满足于虚假的“胜利”。例如在清朝末年，外患接踵而至，清朝统治者被帝国主义吓破了胆。当时民间流行着“三指游戏”，以三个指头分别代表百姓、官、外国侵略者，而以官怕外国侵略者，侵略者怕百姓等为准则来比胜负。这充分表现了统治者在帝国主义面前严重的失败主义情绪，统治者虽然不甘心失败但又丧失了斗争的勇气，于是就选中了精神胜利法。在《说“面子”》一文里，鲁迅谈到：“相传前清时候，洋人到总理衙门去要求利益，一通威吓，吓得大官们满口答应，但临走时，却被从边门送出去。不给他走正门，就是他没面子，他既然没有了面子，自然就是中国有了面子；也就是占了上风了。”这个例子比较典型地反映出清朝统治者的思想特征。由于“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想……那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的”马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1962年版，第42页。。因此，统治阶级的思想除了在统治者当中浓厚地存在以外，必然会给人民大众以很大影响和毒害。这样一来，这种思想在社会上就大量地表现出来，好似是一种普遍的“国民性”了。试看阿Q，他不是根据“未庄通例”和“未庄老例”来思考问题并且好些思想都“合乎圣经贤传的”吗？自然，在五四运动时，鲁迅对这些问题的认识也还不十分明确，还没能够做出理论的概括。可是，到1927年4月，他在《革命时代的文学》中就明确指出：老百姓“间接受古书的影响很大，他们对于乡下的绅士有田三千亩，佩服得不得了，每每拿绅士的思想，做自己的思想”。根据这些情况，可以认为：鲁迅对不好的“国民性”的批判，从其主要斗争锋芒来看，就是对统治者及其反动思想意识的批判。
至于广大的农民群众，在没有接受马克思主义教育以前，由于小农经济生产方式的规模狭小，眼界不开阔，容易产生经验主义、盲目排外等思想。例如阿Q鄙薄城里人把长凳叫作条凳，就是小农经济基础上的产物。而在我国，农民占人口的绝大多数，士兵、小市民等又大都出身于农民，所以小农的思想意识在社会上就必然大量地表现出来，看来好似是一种“国民性”了。因此，鲁迅在前期对“国民劣根性”的批判，也就包含着对农民群众的小农经济基础上产生的错误思想的批判。
在五四运动以及后来的若干年中，鲁迅在批判不好的“国民性”时，表现得很坚决勇敢。针对在尖锐的阶级斗争中，群众方面所表现出的中庸、苟安、妥协、忍让等毛病，鲁迅在《忽然想到（五）》中大声疾呼：“世上如果还有真要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！”但是，如何才能克服这种不好的“国民性”呢，鲁迅由于掌握不住正确的途径和办法，有时在思想上就感到犹豫、苦闷和失望。他虽然认为，不能说国民性不会改变，但改变得太慢了，甚至是几十年也不动一动。他在《通讯》中说：“现在的办法，首先还得用那几年以前《新青年》上已经说过的‘思想革命’。还是这一句话，虽然未免可悲，但我以为除此没有别的法。”——一面坚持“思想革命”，坚持对“国民劣根性”的批判；一面又因手段、办法的不明确而觉得可悲，这就构成了思想矛盾。这一类矛盾推动鲁迅思想的发展。1925年5月30日，他在书信中说：“我的意见原也一时不容易了然，因为其中本含有许多矛盾，教我自己说，或者是人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏罢。所以我忽而爱人，忽而憎人……”他把人道主义和“忽而爱人”，把个人主义和“忽而憎人”联系起来。这里的人道主义其实和西欧18世纪启蒙时代的人道主义有某些区别，融进了一些新的内容。李大钊在《我的马克思主义观》中说：“我们主张以人道主义改造人的精神，同时以社会主义改造经济组织。”这里是把人道主义和社会主义相提并论。鲁迅并不完全赞同托尔斯泰的人道主义，因为它只同情贫民而不主张阶级斗争。在这个问题上，他和《新青年》同人中的“前驱者取同一步调”。虽然这样，鲁迅认为自己思想中有许多矛盾。这许多矛盾尖锐地表现在他的创作里面，例如《死火》中的死火，既怕冻灭，又怕烧完；《影的告别》里的影子，既怕黑夜，又怕白天。上述这些矛盾，实际上也就是鲁迅的思想矛盾的曲折反映。
鲁迅对解救民族苦难、为国家谋求出路的设想及其实践活动，对它的革命意义应加以充分肯定。但是，不容忽视，当中也有一些缺点和错误。
譬如说，在前期，他往往过分夸大了英雄豪杰的地位而低估了人民群众在历史发展中的作用。这一点，当时的不少思想家都没能突破，往往受拜伦以及叔本华、尼采的某些错误思想的影响。1902年，梁启超在《新民丛报》第1期上说过：“夫聚群盲不能成一离娄。聚群聋不能成一师旷。聚群怯不能成一乌获。以若是之民。得若是之政府官吏。正所谓种瓜得瓜。种豆得豆。”鲁迅在《文化偏至论》中也曾这样认为：“是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然；则在英哲……与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？则多数之说，缪不中经，个性之尊，所当张大。”这里的“众”“凡庸”“众人”“多数”等虽然不能完全和人民群众等同起来，但显然包括这方面的意思。这当然不能正确地说明个人与群众之间的辩证关系。
又譬如说，鲁迅提出的“任个人”对问题的看法在理论上也是本末倒置的。他在《文化偏至论》中说：“将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”认为只有先解放个性，才能“凡事举”，才能革命，这种主张就和客观实际的发展历程不符。我们试想，在半封建半殖民地社会条件下，广大的农民群众能解放个性吗？不是只有人民先夺取政权，随着在政治上、经济上得到翻身，农民群众才能顺利地逐步地解放自己的个性吗？小芹、李双双、冯幺爸的道路不正是这样的吗？
在上述这些问题中，的确反映出鲁迅的思想弱点和错误，说明他在论述问题时，往往摆脱不了历史唯心主义的羁绊。
鲁迅有这些唯心主义的错误思想并不难理解。
首先，达尔文的生物进化论虽然正确地揭示了有机自然界的发展规律，但是，如果用它来解释人类社会，就可能发生偏颇。虽然从整体来看，鲁迅是根据社会实践、阶级斗争的情况来认识社会、历史的，但是，由于他当时的认识还没有达到马克思主义的思想高度，当他对人类历史、社会上的现象无法解释时，就可能拿生物进化的一些现象来比较。例如在《我们现在怎样做父亲》中，当谈到保存、延续、发展生命的时候，他就说：“生物都这样做，父亲也就是这样做。”又如《文化偏至论》中的“与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲”，这实质上是进化论的“优胜劣败”思想（以及尼采哲学）的一种表现。在这些地方就容易犯唯心主义的偏颇了。
其次，马克思以前的唯物主义者，在解释自然现象时是唯物的，但当他们考察人类历史时，大都变成了历史唯心主义者，或者在不同程度上犯了错误。费尔巴哈和赫尔岑就是这样：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社1962年版，第41页。至于赫尔岑，他“跟着费尔巴哈走到了唯物主义。……赫尔岑走到了辩证唯物主义跟前，而在历史唯物主义面前停住了”《纪念赫尔岑》，见《列宁论文学》，人民文学出版社1959年版，第35页。。鲁迅虽然诞生在马克思之后，可是，在五四运动以前，他接触马克思主义的机会很少；在五四运动后若干年内，他学习马克思主义的机会也不多，所以当时他还不可能超出旧唯物主义者的历史局限。
不过，鲁迅在思想的征途上永不歇步，随着时代的发展，他终于突破了历史局限和阶级局限。关于这个变化，1927年9月，他在《答有恒先生》中曾说在厦门时，他的思想已发生重大变化，但“这种变迁的径路，说起来太烦……自己将来或者会发表”。鲁迅后来并没有详细谈这个问题。下面，姑且按照我的一些理解，来谈谈鲁迅的个性解放主张从1925年至1927年间的变化发展吧。
如果说，在日本留学时期，甚至延续到五四运动前后，鲁迅比较强调贤哲即少数精神界战士在改革社会中的作用，那么，这思想在1923—1925年间，便开始发生较大变化。这时，鲁迅已看出个人反抗的软弱无力，他通过出版刊物、组织文学社团的办法来培养新的战士。他在《两地书》第8和第17封信中说：“我现在还要找寻生力军，加多破坏论者。”“我之以《莽原》起哄，大半也就为了想由此引些新的这一种批评者来，虽在割去敝舌之后，也还有人说话，继续撕去旧社会的假面。”他这时的着眼点，主要是在小资产阶级进步分子身上。
到厦门以后，鲁迅把目光转向工农大众，强调平民百姓应该是世界的主人。他们“穷的是钱，而不是聪明与智慧”转引自《鲁迅在厦门资料汇编》第1集，第77页。。鲁迅到广州还不到三个月，即遭遇“四一五”反革命政变。血的教训使他的思想发生了质的变化，决心“参加到社会去！”“连自己也烧在这里面”《鲁迅全集（7）》，人民文学出版社1981年版，第118页。。
鲁迅认为，知识分子有一个自我改造问题，因为“一般以自己为中心的人们，却决不肯以民众为主体”《老调子已经唱完》。。我们觉得，鲁迅在个性解放思想上的飞跃，步子是十分沉实、有力的。我们试比较1926年11月11日的《写在〈坟〉后面》和1927年4月26日的《野草?题辞》，就可以看出这种飞跃。这两篇文章都包含着无情面地解剖自己、和旧我决裂的思想内容。在《写在〈坟〉后面》中，鲁迅说“不知怎地忽有淡淡的哀愁来袭击我的心，我似乎有些后悔印行我的杂文了。”《坟》乃是“将陈迹收存起来，明知不值一文，总不能绝无眷恋”。许广平在1927年1月7日给鲁迅的信中说该文“末段真太凄楚了”。《野草?题辞》给我们的感觉就不一样，当中充满着昂扬、乐观的情调。鲁迅说，“野草”虽然“死亡而朽腐”，“但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱”。这是因为“地火在地下运行，奔突”，象征革命的熔岩即将喷涌而出。为了这，我对于“过去的生命已经死亡”“有大欢喜”。
当然，思想变化有阶段性也有连贯性，不应把飞跃前后的思想一刀两断。飞跃、突变等说法，只表明在这之前或之后，居于主导地位的思想因素发生了变化而已，譬如说，在1927年以后，鲁迅在《一思而行》《沙》《中国人失掉自信力了吗》《非攻》等文中，仍着力于批判“国民劣根性”和弘扬理想的人性，只不过立论的角度和结论不完全同于过去了！例如对人民群众的态度，鲁迅一贯是热爱的。在五四前后，就以恨铁不成钢的态度来写阿Q、华老栓等。“哀其不幸，怒其不争”，那是因为他关心人民群众的命运，想借此来激励他们奋起抗争。在前期，如果说他还有一些责怪群众的暂不觉醒，乃是因为他们受反动制度统治、反动思想毒害的缘故。他合乎实际地把这记在统治者的账上，在《沙》中说：“近来的读书人，常常叹中国人好像一盘散沙，无法可想，将倒楣的责任，归之于大家。其实这是冤枉了大部分中国人的。……他们的像沙，是被统治者‘治’成功的，用文言来说，就是‘治绩’。”鲁迅在创作中，着力塑造大禹、墨子的动人形象，并在《中国人失掉自信力了吗》一文中明确地指出：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”当时，党所领导的风起云涌的革命斗争，使鲁迅更清楚地看到了前途。
在后期，鲁迅把希望寄托在大众身上，主张“应该着眼于一般的大众”，“以民众为主体”，确切无疑地宣称“惟新兴的无产者才有将来”。他在《门外文谈》中，阐明了革命知识分子只能在群众之中，不能自居于群众之上或之外，说：“觉悟的智识者……必须有研究，能思考，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的娄罗。他只是大众中的一个人……”这充分地表现出鲁迅对人民群众的历史唯物主义态度，说明他的个性解放思想发展到了一个崭新的高度。
个性解放，当作一个口号来看，是由资产阶级思想家提出来的。它要求从封建重压和宗教愚昧中把人解放出来，而不论在中世纪的欧洲，还是黑暗的中国社会，都“将人不当人”看待。在过去，只有王、公、大夫、士算作“人”，士以下的皂、舆、隶、僚、仆、台都不能算作人，甚至连牛马也不如。针对这些现状，资产阶级提出个性解放的口号，动员群众起来反对封建统治，和以皇帝、贵族为代表的封建势力作斗争，和教皇的黑暗统治作斗争，从而解放自己。因此，这一口号在当时有动员群众、组织群众的革命意义。但是，一当资产阶级从封建阶级手中夺得了统治权以后，个性解放这一口号就逐渐成为欺骗、奴役人民群众的一种借口了；他们习惯于用所谓民主和个性这些字样来掩盖自己的肮脏企图，人人平等这一口号的虚伪性越来越暴露了出来。但是，在我国，由于封建社会特别漫长，它的整套制度和伦理道德特别根深蒂固，加上我国缺乏西欧的比较彻底的资产阶级革命，所以，个性解放的主张仍然具有一定的意义。毛泽东同志指出：“民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展，束缚着私人资本主义的发展和破坏着广大人民的财产。我们主张的新民主主义制度的任务，则正是解除这些束缚和停止这种破坏，保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。”这是经过实践检验的正确意见。就是在今天，人民群众虽然反对少数“精英”蔑视群众、自我膨胀式的“个性解放”，但他们同样希望随着社会经济、政治、文化等的不断发展，在社会主义制度下拥有更多的民主自由，充分地发展自己的个性。
鲁迅在当时接受和提倡个性解放的主张，是因为它符合长妈妈们、闰土们、涓生们和子君们的要求，着眼点主要在贫苦农民和小资产阶级知识分子的个性解放上面。同时，由于他从事的是面向群众的启蒙工作，由于他对半封建半殖民地社会那种束缚人们个性的思想体系加以全面的攻击，因此，他的工作属于革命民主主义斗争的一部分。
总之，鲁迅的个性解放主张，有别于目光近视的排满的种族革命。邹容在《革命军》中，反对奴才式的服从，撞自由之钟，希望中国人之觉醒，但他对外主张“囊括宇内……凌轹五洲”，取英、俄诸国而代之，统治印度、波兰、埃及、土耳其；对内，则“驱逐居住中国中之满洲人，或杀以报仇”，从而重见“汉官威仪”“唐制衣冠”。鲁迅的认识，远超出邹容之上。同时，他的认识也有别于高傲的贵族主义观点和浅薄的人道主义同情。他在批判“国民劣根性”时，也往往包括自我解剖。在鲁迅身上，人道主义受个性解放的制约，个性解放得到人道主义的补充，这就使他的思想与托尔斯泰、拜伦、尼采等有了明显的区别。他始终把自己比作萤火，而企望那光辉万丈的太阳。由于有这样的思想基础，他最终就抛弃尼采的超人哲学，否定绥惠略夫式的绝望，批判魏晋文人无补于实际的孤傲和愤世嫉俗的心情，认识到个性解放主张的片面性，在思想认识上发生了新的飞跃。在后期，他虽然继续批判“国民劣根性”，抨击产生这“劣根性”的社会基础，但转而着重对“理想人性”的发掘；他已不再有前期的因道路、方法不明而产生的苦闷感和缺乏战友的孤独感，而是融化在一个伟大的集体之中，信心百倍地进行新的战斗！
（原载《鲁迅研究年刊》1991、1992年合刊）