刘涛  博士，云南大学文化产业研究院在读，发表多篇论文在《文化战略与管理》、《南方都市报》、《医学与社会》等刊物。 2012年9月1日在“云南大学东陆书院学术研讨会”上，刘涛博士发表演讲，多次引用《塑造有“恒心”的中产阶级——对分配体制改革的一些思考》与《论“和而不同”在当代中国的实现——多元文化背景下的国家认同与主流价值观问题》两篇文章的内容，有一定的见解，推荐大家阅读参考。

论“和而不同”在当代中国的实现——多元文化背景下的国家认同与主流价值观问题

云南大学文化产业研究院    刘涛 

　　【摘要】多元文化主义的兴起给有关国家的国家认同、主流价值观带来了巨大的冲击。中国“和而不同”的文化传统和（包括大陆、台湾）社会文化发 展的现实启示我们解决问题的关键应该是将多元文化主义的精髓纳入国家认同的培育中，赋予国家认同以新的意义和内涵，也就是说应以价值观认同去统摄日趋多元的文化认同、政治认同、 民族认同，将国家对主流价值观的倡导与践行、引导与塑造状况作为国家认同的核心问题。

　　【关键词】多元文化主义；和而不同；国家认同；主流价值观

　　一、远未终结 的多元文化主义

　　从历史上看，多元文化——如多个文化背景迥异的民族、多种教义差异甚大的宗教——在同一个社会中和谐共存的情形当然不是只在现代社会才有，但在意识形态 的层面上，对政治哲学、社会思潮、公共政策、文化理论、历史研究等起到巨大影响的“多元文化主义”的产生却无疑是全球化带来跨国人口流动规模的迅速扩大和社会弱势群体权利意识的 显著增强之后才出现的事情。

　　作为使用频度极高和内涵十分丰富的词语，与后现代主义、自由平等主义、社群主义、后殖民主义、解构主义都有很深渊源的“多元文化主义”并未 有一个界定分明、一致认可的定义。就现实社会中因为使用者目的和语境的相异而已然存在的对多元文化主义的不同诠释来说，或许仅有（至少在表面上）主张或赞同对不同（群体）文化间 所存在差异——即文化多样性——的承认和平等对待才能被视为它们的共同特征。文化的核心是价值观，现实社会中，尽管文化实践与政治、意识形态的结合是动态的、多元的，是一个涉及 “争夺、赢得、丧失和抵制霸权”的过程，但任何一种文化类型、文化现象和文化样式的背后却无疑都存在着价值观问题。客观地说，任何时代对文化产品的选择性消费和生产性阅读所体现 出的其实都“是一个各种利益和价值观相互竞争的矛盾的混合体，是抵抗和融合之间一种不断变化的力量平衡”。 正是由于这个原因，兼之当代社会中的主权国家，不管其国体和政体性质如 何——民主共和、君主立宪、君主制，还是多党制、一党制，也不论其历史长短，都自称是民族国家，在国家疆域之内具有统一的民族文化， 多元文化主义的兴起才给有关国家的国家认同、 主流价值观带来了巨大的冲击。一方面必须保持民族国家框架的稳定，另一方面又要容纳尽可能多风格迥异、地位平等的语言、风俗、文学、艺术、宗教信仰、价值观以达到多元文化的和谐 共存，完成这样的任务对每个国家都非易事。

　　2001年11月2日，《世界文化多样性宣言》经联合国教科文组织第二十次会议通过后正式公布，宣言指出，为了“增强社会凝聚力、 民间社会活力及维护和平”，“必须确保属于多元的、不同的和发展的文化特性的个人和群体的和睦关系和共处”，并“重申应把文化视为某个社会或某个社会群体特有的精神与物质，智力 与情感方面的不同特点之总和；除了文学和艺术外，文化还包括生活方式、共处的方式、价值观体系，传统和信仰”。 2005年10月20日，第33届联合国教科文组织大会通过《保护和促进文化 表现形式多样性公约》，规定了“所有文化同等尊严和尊重原则”即：“保护与促进文化表现形式多样性的前提是承认所有文化，包括少数民族和原住民的文化在内，具有同等尊严，并应受 到同等尊重”。 这两个文件大大推动了多元文化主义在世界范围内的传播。时至今日，虽然对多元文化主义在实践中出现的颠覆主流价值观、不利于建构国家认同、可能助长极端主义等问题 并未找到适宜的解决方法，但多元文化主义已经对人们的思想、行为方式所造成的深刻影响却并未因此而有丝毫减弱，不管是在发达国家还是在发展中国家，绝大多数的政治家与民族学、人 类学、文化学研究者在谈到国际关系、族群（民族）和文化问题时依旧言必称“多元”； 而就大众传播和社会舆论而言，多元文化主义的印记也是越来越多——以往曾被视为背离社会主流、 “离经叛道”的多种思想和行为因为价值观、道德标准、生活方式、婚姻形式、家庭模式、文艺创作等的“多元化”而变得可以被公众接受。展望人类社会的未来，可以这样说，“多元文化 主义虽遭遇挫折，但远未终结”。

　　二、“和而不同”：对多元文化主义的中国式诠释

　　由于各国家间的历史传统和文化背景差异甚大，对多元文化主义的常用表述自然也 不会完全相同，美国有“大熔炉”，欧洲国家有“马赛克”，在中国则是“和而不同”。“和而不同”出自《论语•子路》：“君子和而不同，小人同而不和”。“以和为贵”是中国文化的根 本特征和基本价值取向，“君子和而不同”正是对“和”这一理念——追求内在的和谐统一，而不是表象上的相同和一致——的具体阐发。最初，“和而不同”仅指涉“君子”与“小人”的 界分标准。何晏《论语集解》将其解释为：“君子心和然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和。”也就是说，君子内心所见大致相同，但其外在表现未必都一样， 比如都为天下谋，有些人出仕做官，有些人则教书育人，这种“不同”可以致“和”；相反，小人虽然嗜好相同，但因为各争私利，必然互起冲突，这种“同”反而导致了“不和”。宋儒注 重义利之辩，在何晏注解的基础上，更明确地以义利观来解释“和而不同”， 即所谓“君子喻于义，小人喻于利”，认为君子的“和”是“义”的结果，小人的“同”是“利”的驱使。这种 解释思路一直延续到清末，刘宝楠《论语正义》所说的“和因义起，同由利生”即与宋儒一脉相承。 

　　“和而不同”内蕴了包容和尊重差异的含义，与多元文化主义的主要观点不无 契合。在多元文化主义勃兴之后，中国学者敏感地发现“和而不同”作为思想方法的价值要远超出“君子”、“小人”之辨；跳出狭隘的个人伦理之外，在政治哲学、民族关系、国际关系、 基本人权等许多领域中，“和而不同”都可能获得全新的诠释。费孝通先生曾将“和而不同”由求同存异、化解矛盾的处世哲学引申发挥为“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”， 倡导以文化自觉、相互理解、相互宽容实现世界文化的多元和谐，他说：“这个‘和为贵’的观念，是中国社会内部结构各种社会关系的基本出发点。在与异民族相处时，把这种‘和’的观 念置于具体的民族关系中，出现了‘和而不同’的理念，这一点与西方的民族观念很不相同。我认为，‘和而不同’这一古老的观念仍然具有强大的活力，仍然可以成为现代社会发展的一项 准则和一个目标。承认不同，但是要‘和’，这是世界多元文化必走的一条道路，否则就要出现纷争。而现在人类拥有的武器能量已经可以在瞬间毁灭掉自身。如果只强调‘同’而不讲求‘ 和’，纷争到极端状态，那只能是毁灭，所以说，‘和而不同’是人类共同生存的基本条件。” 

　　依凭“和而不同”的中介，中国的人文社会科学研究在不太长的时间里就实现了文 化宽容、文化平等、文化共享等“多元文化主义”式理念与中国传统文化资源的结合。中国领导人还将“和而不同”作为重要的外交战略思想，提出为了世界的和平与发展，应该在承认各国 历史文化、社会制度、发展模式差异的基础上建设“尊重各国自主选择社会制度和发展道路的权利，相互借鉴而不是刻意排斥，取长补短而不是定于一尊”的“各种文明兼容并蓄的和谐世界 ”。 随着“和而不同”——或者说“和谐”——逐渐越出学术研究的范围而成为中国政府在对国际社会解说其民族政策、文化政策、宗教政策、外交政策时的常用话语，它也最终完成了由传 统文化精神向时代风尚的转换。

　　值得注意的是，受传统的影响，在共同特征之外，中国的“和而不同”与西方世界流行的“多元文化主义”之间也存在显著差异，前者似乎没有或 不允许为文化平等预设明确的前提条件，而后者的“和”则从来都要受到意识形态标准的限制。在中国传统文化的语境中，实行“和而不同”的前提是要先用一定的道义、公理等具有意识形 态属性的标准来判断“不同”的性质，符合者可以被兼容并包，对背离者则不仅“道不同，不相为谋”、无法共事或共处，还要尽力给予打击、排斥甚至消灭，其典型例子有孔子诛杀少正卯 这样的文化名人， 历朝历代屡兴不绝的“文字狱”也有一部分是源于此。此标准在前现代社会曾经是以道德、伦理为中心观念，囊括自然和人文秩序，具有普遍意义和宗教成分的“道统”。 延至当代中国，虽然仅仅在“思想”或行为上不合乎社会主流已经不大可能再被作为刑罚或者特殊对待的依据，但在文化领域维持一定意识形态标准的重要性却从来没有被轻视，时间较久的 有“我们采取有领导的百花齐放、百家争鸣”，要“统一思想，要有共同语言”； 最近的则是“不能丢掉社会主义意识形态，不能在学习借鉴的名义下否定马克思主义的指导地位，搞指导思 想多元化”， “坚持社会主义先进文化前进方向，坚持为人民服务、为社会主义服务，坚持百花齐放、百家争鸣，坚持继承和创新相统一，弘扬主旋律，提倡多样化”。

　　三、当 代中国的国家认同与主流价值观问题

　　价值观不是与生俱来的，主体所处的时代、生活经历、教育背景和社会地位不同，对自身和外在于自身的人或事物的重要性和所蕴涵意义的认 识及评价也必定不会完全一致；而就无数“不同”价值观中的多数共有部分即“主流价值观”来说，还会比个人价值观更容易受到政府、政党和大众媒体的引导和影响。与价值观相类似，国 家也不是从来就有的。“曾经有过不需要国家、而且根本不知国家和国家权力为何物的社会。”国家在本质上是一种“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量”。 为 了不在异化中把自己消灭，自国家诞生以来，培育国民对所属国家的归属感或者说认同意识就成为所有类型国家机器的重要职能。

　　因为同在现实社会中扮演着确定或模糊社会分类 、稳定或扰乱社会期待、维护或破坏社会规范、加强或削弱社会认同、缓和或加剧社会紧张的重要角色， 也由于都属于需要来自社会成员真实、普遍的同意才会发生作用的意识形态类型，主 流价值观与国家认同之间不可避免地会存在十分密切的联系。实际上，作为国家认同的一部分，培育价值观认同的主要手段就是要以国家制度的建构和具体的国家行为来引导、影响主流价值 观的形成。中国的改革开放进行到今天，政府和学界都感觉到了“顶层设计” 的重要性和迫切性。发展思路从“摸着石头过河”到“顶层设计”的转变表面上看这是顺应社会发展的客观要求 ——社会越发展越复杂，越复杂就越应注重统筹兼顾、协调各方， 其实也是在提出警示，中国的政治、经济、社会、文化发展已经出现了若干不容忽视的矛盾和问题，存在发生重大危机的风 险， 而在更深的层面上，这些矛盾、问题的出现和解决又都与建构国家认同、主流价值观的预设目标、实际路径和现实结果难解难分。

　　就民族问题来说，虽然与世界各国相比， 中国的民族区域自治制度有很多优点——少数民族与“自治地域”以及某种独立的政治身份、政治权力的联结在相当程度上保证了少数民族在自治区域内的行政体制、干部任命、财政管理、 经济发展、文化教育事业等各个方面都能“当家作主”；中央政府也规定了很多针对少数民族的优惠政策，每年都为民族地区的经济、社会发展提供大量补贴，但还是发生了“3•14”和“7•5 ”这样严重损害民族地区和谐稳定及中国国际形象的重大的不幸事件。事件发生后，很多学者主张应对当前的民族政策进行反思和调整。郑永年认为：中国没有实质上的“民族自治”，中央 政府在计划生育、教育、政府工程，甚至法律等方面给予了个少数民族一系列的优惠政策，这对于民族自治制度下政治控制的合法性固然非常重要，但由于控制分配这些“好处”的往往不是 少数民族本身，实际的效果却是“既滋生了分配者的腐败，也催生了少数族群的不公平感”，并进而阻碍了对各民族国家认同、国家意识的确立。他主张要在各民族“共享价值”——如人本 主义——的基础上用类似文化多元主义的“民族共和”来取代民族自治，即“不是让各种文化的载体（民族或者族群成员）居住在特定的空间，而是在同一空间里，各种民族或者族群共同生 活和互动。各民族之间的日常互动会发展出一系列的行为规范，有助于和谐状态的达成。” 早在2004年，著名民族学家马戎也曾指出：以族群为单位强调政治上的“民族平等”而不是“公 民平等”对少数族群和汉族确立对中华民族、中国人的认同都无积极作用，并会在一定程度上推动少数族群向加强其“民族意识”的方向发展；未来，应在“政治一体、文化多元”的框架下 重新思考中国的民族问题，国家层面上，各民族应有基本的价值观念上的彼此认同，“而在‘族群’层而上，各个族群保持的特殊文化应具有平等的法律和社会地位，每个族群对于其他族群 的不同文化应采取宽容的态度并相互承认，和谐共存”。 

　　在文化领域，看似一片繁荣，中国每年仅出版长篇小说就超过千部，制作电影400部以上，电视剧万余集，还有各种各样 的综艺节目、娱乐节目、科教节目；网络文化已经延伸到了任何一个角落；艺术品的拍卖市场也不断爆出“天价”；还有五花八门的流行音乐……但就整体而言，文化“丰富人的精神世界， 提升人的精神境界，为社会生活建立意义系统和价值系统，从而推动社会全面进步和人的全面发展”的核心价值和根本功能却并未被充分体现， 其成就与中国作为“伟大的民族国家”和“地 广人众、历史悠久而又富于革命传统和优秀遗产的国家” 的国际地位、历史地位极不相称，作品数量的迅速增多与艺术语言、创作手法和表现形式的日趋多元同原创力匮乏、精神营养不足、 反映现实能力下降形成明显反差。 2011年10月公布的《中共中央关于深化文化体制改革的决定》明确表示，当前的文化发展在提升全民族文明素质，矫治一些领域道德失范与诚信缺失、一些 社会成员人生观和价值观扭曲，巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础等方面还存在许多突出问题，并直言“物质贫乏不是社会主义，精神空虚也不是社会主义。没有社会主义 文化繁荣发展，就没有社会主义现代化。”

　　在宗教领域，宗教信仰自由是载于《中华人民共和国宪法》的一项公民基本权利。宪法第三十六条明文规定：“中华人民共和国公民有 宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。国家保护正常的宗教活动。”近三十年来，中国的宗 教政策渐趋宽松， 各种宗教的信徒人数和宗教活动场所的数量都有显著增长，宗教对慈善救济、道德伦理、文教娱乐等方面的影响也有所恢复。在当代中国社会，对宗教认识的多元化趋势可 以说已重新出现，尤其是在部分宗教界人士和有关学者提出了“宗教共同体”的设想之后， 宗教场所的本质属性、功能变迁、社会地位、运行机制和未来发展——如寺庙道观的世俗化和商 业化，“家庭教会”的合法性，宗教活动场所是否适宜举行文化、教育及慈善活动，宗教活动场所是否能成为中国理想伦理体系的精神象征和有力支撑——等问题也开始得到社会各界的持续 、普遍关注。然而，在国际上，中国宗教不自由的形象却并未明显改变，对“官办宗教”的质疑和要求为“法轮功”平反的声音从未消失，在西藏发生自焚事件、实施寺庙“九有”之后则更 甚。 这些批评和质疑的背后当然离不开国外某些政治势力的刻意操纵，但西藏民主改革之后相当长时间里宗教与世俗政权之间矛盾并不突出的事实也表明，宗教问题之所以会在当下发生或 被激化，至少其根源之一应该是当代中国社会中缺少可以与宗教信仰对抗、能够对现实社会和现实生活作出科学的、符合实际的分析和解释的主流价值观。

　　在国际关系的处理上， 尽管中国政府已经在“推进共同利益、处理共同关切、强调国际责任” 的基础上建立了与美国和欧盟的战略合作伙伴关系，又很注意树立和平发展，负责任大国的良好国际形象，却依然经常 成为——尤其是在大选期间——某些国家“人权外交”和“价值观外交”攻击的对象，即便正常的对外文化交流也会被横加指责。以最近在美国发生的“孔子学院风波”为例，据中国国家汉 语国际推广领导小组办公室（国家汉办）主任许琳透露，此次孔子学院风波“绝对不是偶然事件，也不是一个孤立事件”，从2010年开始，美方就通过各种渠道调查孔子学院，调查内容包括 是否宣传共产主义，有没有价值观输入，孔子学院的教材、教师、信件都受到了层层审查。 虽然说“木秀于林，风必摧之”，综合国力日渐增强给世界政治、经济格局带来的重大改变或许 才是中国经常在海外遭遇“抹黑”的最重要原因，但我们也不能忘记，与需要花费巨额外汇的国际形象比起来，内部（国内）形象或许才是国家形象最基本的构成要素。毕竟，国家能够产生 和持续存在的根本原因是其内部社会“陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面” ，而非要在领土范围之外的国际社会中形成和谐或竞争类型的国际 关系。另一方面，一个国家国家形象的良好与否也必定标志了国内、国际社会对该国主流价值观的认同程度，如果在国家的内部没有坚定的共同价值观以实现有效的社会整合，那么其生活方 式、社会制度、社会文明程度和国民素质也确实很难对国际社会产生强大的吸引力和感召力。

　　一般说来，公平、平等、正义、自由等关于价值观的基本命题虽然抽象难解，但确实 是彰显国家自身存在的合法性与合理性的重要依据——尤其是对于民主国家。罗尔斯曾言，一个没有公开的、稳定的正义观来规约的社会绝对不是一个良序的社会，不会存在制度正义，那些 被动参与制度安排的人也不可能从这种安排中获得强烈的正义感和尽力维持这种制度的欲望。 德沃金也说过，尽管没有人会把“绝对而无差别”的平等真正作为政治理想，但一个“宣称对全 体公民拥有统治权并要求他们忠诚的政府”依旧必须对公民表现出平等的关切，否则就不是个合法的政府。 在中国，由于长期帝制传统的影响和近现代以来连续不断的社会革命、转型，国家 认同和主流价值观建构问题则较西方国家更显复杂和难解。改革开放以来，尽管在国家层级上于1994年就颁布了《爱国主义教育实施纲要》；2006年又直接提出要建设社会主义核心价值体系 ，但它们的实施效果却不能说已经差强人意，在经济快速发展、ＧＤＰ迅猛增长、国民物质生活水平明显改善的同时，学术界和大众媒体关于主流价值观迷失、崩溃、边缘化和中国人缺少甚 至没有国家认同、中国要建设国家认同的讨论也越发显得热烈。

　　四、一个特殊的例子：对台湾多元文化实践的分析

　　多元文化是台湾的“基本国策”， 台湾1997年通过的 《宪法增修条文》第10条规定：“国家肯定多元文化，并积极维护发展原住民族语言及文化。国家应依民族意愿，保障原住民族之地位及政治参与，并对其教育文化、交通水利、卫生医疗、 经济土地及社会福利事业予以保障扶助并促其发展，其办法另以法律定之。对于澎湖、金门及马祖地区人民亦同。”修宪至今将近15年，在许多台湾居民心目中，多元文化已经成为台湾社会 的主要特征和相对于中国大陆的重要竞争优势。2012年3月14日，中华人民共和国国务院总理温家宝在人大闭幕记者会上回答台湾媒体提问时表示，只要条件允许，他愿意退休后到台湾“自由 行”（个人旅游）。消息传出，台湾执政的国民党和在野的民进党都立即表示欢迎，民进党籍立法委员黄伟哲建议的行程重点就是要“体验台湾的多元文化”。

　　《世界文化多样性 宣言》中明确指出：“文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就象生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。” 显然，相较于所容纳文学、艺术、宗教、生活方式等文化样式 的数量多寡，文化交流、革新和创作的发展状况在评定一个社会文化多样性（或者多元文化）丰富程度时无疑会具有更加重要的价值，而以此为标准，台湾多元文化的实践效果并不让人乐观 。

　　首先，就文化创意产业来说，虽然政府公布的数据显示台湾的文化创意产业一直在快速增长，但发展前景却并不明朗。以往，在台湾完成的武侠电影、文艺电影、历史（电视） 剧、流行音乐，出版的小说、翻译著作和中国古代经典、学术著作都曾风行整个华语文化圈 ，如今却已难以继续辉煌。《海角七号》和《赛德克巴莱》等电影在台湾受到热烈欢迎，在大陆放 映的票房却均不甚理想；早期台湾历史剧，尤其是当代历史题材剧不乏优秀作品，例如《后山日先照》、《风中绯樱》、《台湾百合》，现在则越来越依赖于向大陆购买历史剧播出；为寻求 发展空间，台湾有不少的演员、歌手、导演北上大陆发展；台湾制作的偶像剧在大陆还有一定市场，但其最重要的竞争优势却可能是制作成本的低廉。整体而言，台湾享有国际声誉的文化产 品都是整合两岸或两岸三地文化资源、人才、市场的结果，像法兰瓷（主要生产基地在景德镇）和电影《卧虎藏龙》；在没有尝试进行上述整合的地方，只能呈现出一种简单的“拼贴”特征 ，被动地跟着韩国、日本、欧美的流行趋势走，而非自觉地进行融合创新。

　　其次，在族群关系的处理上，各族群 之间的文化交流也仍有待深化加强。在台湾，虽然以建立“共存共 荣的族群关系”为目的先后颁布施行了《原住民族基本法》和《客家基本法》；在政府中设有“原住民族事务委员会”、“客家事务委员会”；成立了原住民族电视台、客家语电视台，并加 入台湾公共广播电视集团；学校里普遍开展从读经到学习闽南语、客家语和原住民族语言、内容丰富的多元文化教育，但由于许多举措的本来意图只是为了赢得相关族群的选票而非满足现实 社会发展的客观需求，并未考虑与特殊公民身份相联系的特殊福利待遇在改善少数族群境遇的同时也会带来族群之间的相互隔离，难免会出现因所定目标过高而难以实现 和资源的浪费——如 设立的某些客家文化馆很少有人参观甚至长期空置，最终又会带来各族群对自身文化主体性的不断强化与重塑和对族群之间文化差异性的过度强调。如：台湾每年一度（与教师节同日）的“ 祭孔”依法 属于政府主办的公祭，近年来每年都会吸引许多外籍人士前来观礼，但却很少听闻有原住民族代表参与其中。

　　再次，台湾社会显示出的文化包容性尚有欠缺。“台湾是 一个海岛，开放则兴盛、闭锁则衰败，这是历史的铁律。” 落实到文化领域应该也是如此。然而，在台湾，从总统到学者，在许多场合总是强调台湾完整保存了中国传统文化，台湾文化是中 华文化复兴的“新中原”， 其指称的文化开放似乎只是单对西方世界而言，对中国大陆则仅存在文化输出问题。 实际上，在台湾生活一段时间后即可感受到四五十岁的知识分子可能还有些 传统特征，年轻人尤其是大学生和大陆的同龄人在温良恭俭让和勤恳、踏实方面并无多大区别。在经历了长期的“去中国化”宣传并进而对中国大陆传统延续、文化建设的成就视而不见、闭 目塞听之后，台湾上延中华五千年历史文明的文化脉络已有被逐渐弱化的危险。离开了五千年中华文化，仅仅400年来历史的积淀又着实支撑不起文创产业以至文化建设的大厦。

　　之 所以会出现上述情形，主要原因有三：其一，台湾的多元文化转型是在缺乏“顶层设计”的情况下发生的，事先不仅未经过公众的充分讨论，就连主导其事者也不一定清楚关于多元文化主义 的利弊得失。不同于西方国家引入多元文化主义是为了缓和日益激化的族群冲突、族群矛盾，多元文化能被写入台湾宪法与其说是“原住民运动”高涨的结果，倒不如说是受到国民党内部权 力斗争的影响，发生于“政治人物大部分都没注意、甚至‘无知’的情况下”。 其二，台湾的多元文化体制是在非常复杂的政治环境下形成的，一开始就被掺入了塑造台湾主体性、打造台湾 新兴民族、树立台湾多民族国家形象的特殊政治目的。多元文化主义要求能尊重、包容文化之间的差异，但却并无助于解决——有时甚至是加剧——国家内部关于国家定位的“强冲突”。在 台湾社会内部对于“去中国化”和“台湾独立建国”还存在激烈交锋的情况下，各文化类型之间的相互尊重、包容、创新无疑很难被真正贯彻、落实。第三也是最重要的因素则在于推行多元 文化主义的同时，台湾社会并未在主流价值观问题上达成普遍共识。归根结底，多元文化之间的竞争其实就是价值体系的竞争，争夺的是对良善或美好生活的定义权和署名权。如果自身的价 值体系不够坚强有力，就无法对自身文化的实际状态产生清晰的定位，找不到正确的发展方向，当然会逐渐失去原有的竞争优势。台湾地区领导人经常讲民主、自由是台湾社会的核心价值， 马英九在2008年5月20日的就职演说中就曾说过：“两岸问题最终解决的关键不在主权争议，而在生活方式与核心价值。我们真诚关心大陆十三亿同胞的福祉，由衷盼望中国大陆能继续走向自 由、民主与均富的大道，为两岸关系的长远和平发展，创造双赢的历史条件。” 文化名人龙应台在其著名的公开信中也曾公开表示：对民主、自由的价值认同要高于国家认同，“这一条我称 之为‘价值认同’的理性线。当‘家国认同’的情感线和‘价值认同’的理性线相互冲突时，我如何取舍？毫无犹豫，我选择后者”。 然而，民主与自由本身是极为抽象的概念——在不同 的的语境和不同的视角下会有非常不同的指涉，它们虽然十分可贵，却并不适宜成为某一社会在某一个时代的主流价值观。

　　在概念上，主流价值观应该是公众对民主的实现方式、 言论自由的界限、权利的范围、义务的限度、道德的标准等基本价值问题在社会生活中形成的，具有一定普遍性的态度和认识。对所有声称实行民主制度的社会来说，能否在现实中达成、延 续这样的共识又有赖于对传统文化资源的善加利用、政府的倡导与践行、对宪法原则的充分尊重和发挥公共知识分子的作用，而台湾社会恰恰是在这四个方面都未呈现出良性的发展：

　　首先，当下的台湾虽然自诩具有公民素养植根最深厚、传统文化保存最完整、传统与现代的衔接转化最细致的文化特征 ，但实际却在多元文化、民主自由的口号下刻意弱化了与中华五千 年历史文明的联系——陈水扁时期将“去中国化”贯彻到了教科书的修订中，现在刚刚开始有可能拨乱反正 。徐复观先生曾言，在很大程度上，中国政治的合法性或者说“道统”的存续不像 西方一样是纯认知的哲学系统，而是通过具体人格的建立——如孔庙中从祀的历代先贤来“担当我们民族生存的责任。这种责任担当者，连好的帝王也不能排列到中间去。” 然而，西方世 界也并非完全拒绝建构类似“万世师表”性质的具体人格，就像法国人有先贤祠之设，美国人则在首都建立了华盛顿纪念碑和杰弗逊纪念堂和林肯纪念堂。马克思说：“人们自己创造自己的 历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。” 如果为了某些政治目的将既往历史的合理性、 延续性全盘否定，其结果必然连当下社会的合法性、合理性也一起动摇。台湾在国父纪念馆被世俗化 和中正纪念堂改名风波之后，还带有神圣意味的纪念性建筑恐怕只剩下遍布台湾各地的二 二八纪念碑了，但已被扭曲为“台独”运动起始点的二二八事件却根本不可能承担得了赋予现实政治合法性的责任。＼

　　其次，纵观20年来的台湾社会，除了台湾独立的口号以外，民 进党与国民党在政治理念、执政方针、政策导向上都一样缺乏理想和信念。主流价值观毕竟是抽象的东西，要得到广大民众的信任和拥护，政府、执政党作为主流价值观认同的实际发起者应 积极参与、率先垂范。中山先生提出过“三民主义”，“先总统蒋公”主张要实行“民主、伦理、科学”，然而，现在台湾的价值导向却似乎只剩下了狭隘、短视的台湾优先、台湾主体和“ 爱台湾”，不仅难以引导台湾的经济在全球化的时代继续快速发展，对形成政治上的远见卓识和良好的政治道德也毫无裨益。以两岸投资保障协议谈判中的“刑事拘留无例外通报”问题 为例 ，双边交往首重对等——暂且不说其中可能涉及的统独问题，如果台湾方面要求大陆在相关法律的规定之外给予“超国民待遇”，那就应该对在台的大陆居民作出相应安排，否则即便是国务 院能同意，人大常委会也不可能批准通过。遗憾的是，不管是提高陆生待遇还是给予大陆新娘在居留权、财产权上的国民待遇，我们都尚未看到台湾方面有切实的努力。

　　再次，作 为根本大法的宪法在台湾社会中的地位十分尴尬。宪法的生命在于实施，但在台湾，除了“修宪”以外，却没有多少人关注如何才能在现实生活中将宪法贯彻落实。主流价值观建构涉及到的 许多文化、信仰、道德、伦理问题在现实社会中都“无法可依”——也有可能如严格执行既有法律、行政规章会造成对主流价值观的背离，这时就要发挥宪法作为“法中之法”的作用，以宪 法所承认的种种宪法原则作为解纷止争的依据。然而，经过了前些年因为修宪闹出的种种风波，宪法的稳定性已被破坏，它在解决主流价值观建设中必然会出现的冲突与矛盾时是否还具有足 够的权威性已经成为值得质疑的问题。2012年6月26日，所谓“台湾民政府”(TAIWAN CIVIL GOVERNMENT) 在自由时报、联合报、联合晚报、经济日报、 中国时报、工商时报、苹果日报刊登 大幅广告，用国际法、战争法理论辩称台湾的国际地位是“日本天皇所属、美国占领、流亡中国殖民政权代管”。台湾官方对两岸文化交流中以“认同”和“互信”作为主题常常反应过激 ， 有关机构及学界对大陆在台湾媒体刊登广告也是高度敏感（如旺旺中时事件），却能允许上述宣称台湾是天皇领地的广告刊出，实在是令人震惊。《中华民国宪法》并未被废除，如此旨在颠 覆“国本”的东西能公开露面不可能是民主的表现，而只能说明宪法在包括台湾社会中的地位岌岌可危。

　　第四，台湾“名嘴”虽多，却缺少真正能对复杂的社会问题有见识、敢担 当的公共知识分子。对每一种文化来说，有全面的眼光、富于使命感和正义感、能超越一己阶级厉害对现实世界展开批判的公共知识分子都是价值观的重要卫护者。 中国的知识阶层向来有关 心政治、关怀社会的传统，然而，要成为真正的“公共知识分子”却不只需要渊博的学识和深刻的洞察力，更要有较为宽松的社会环境作为保障——毕竟，谁都不能保证自己的见解就一定是 绝对正确。台湾社会确实有言论自由，公开骂现任总统都不会有人管，但另一方面，也应该看到相较于互相尊重基础上的平等讨论，更多存在的刻意“抹黑”和“恶斗”已经使台湾的知识分 子从文化研究者到医学研究者都有被政治因素撕裂成两大阵营的可能 ，是否还能和在多大程度上能进行理性思考并未可知。

　　主流价值观的缺失对台湾社会的影响是多方面的，不仅 使台湾文化在对别国文化的模仿与抄袭中逐渐失去了自己的特征，窒息了台湾原有的文化精神，难以再现文化大师辈出的景象——在钱穆、胡适、梁实秋、牟宗三、徐复观、唐君毅乃至高阳 、古龙等人逝世之后，台湾已极少文化界人士能在台湾岛外也拥有很大的影响力；也不可能产生良好的政治生态和社会秩序。格尔茨说过，涉及国家政治进程和公众生活方向的一些最关键的 决定，并不是在议会和主席团中做出的；它们是在集体良知的非正式领域中做出的。 由于不能批判地继承人本主义、责任伦理的文化传统，看似合理的政党轮替、选票政治很容易同只注重个 人利害得失的个人主义结合而发生蜕变成政党恶斗，开始或许有政治观点、理念之争，最后却往往蜕变为“以人划线”，争义气而不争是非，为了反对而反对，谁好谁坏就再也分不清了，如 ：民进党指责马英九主持遥祭黄帝陵是帝王心态作祟，完全无视汉文化只是台湾文化的一部分，但却不解释其执政时为何也举办过同样的活动； 民进党曾反对国民党搞黑金政治、政商勾结， 但现在为了选举也与黑社会发生联系，一样向大企业寻找资助。更令人惊奇的是，在经历了民主转型的台湾，政治与宗教却仍未被完全分离。台湾的“总统”、“副总统”及“内阁成员”不 管在任还是卸任都经常积极参加慈济基金会、佛光山、法鼓山、基督教长老会等宗教团体组织的活动。或许他们的本意只是争取信众选票或支持慈善事业，也或许他们以为都支持就等于都不 支持，但政界人士与宗教团体的频繁互动却必然对民主制度建设构成危害。如：本为宗教团体的基督教长老会与主张“台独”的民进党关系密切，长期公开号召支持民进党提名的候选人，被 许多人视作西方分裂中国势力在台湾的代表 。又如：台湾最大的宗教组织慈济基金会为其成员制定的“慈济十戒”中第十项是“不参与政治活动，示威游行”，在失序的现实社会中明哲保 身作为宗教伦理本无可厚非，但如此回避现实社会中的矛盾与冲突却难免会更促进人间的紊乱。

　　五、国家认同的核心

　　弥漫于社会中的、强烈的国家认同能够使国家获得 来自社会全体成员的、无可争辩的尊敬，从而大大增强国家的凝聚力和动员能力。但同时，要使国家由外在于社会的压迫性力量真正转变成为国民心目中崇高庄严、不容背叛的认同对象也必 定是一个长期的、错综复杂的过程，不仅应该有强制性的“公共权力”和“征税权”来保证为数众多的国家机关都能成为“凌驾于社会之上”的社会机关， 还必然会伴随面向公众的持续、普 遍的教育及灌输，需要利用各种各样的载体和形式不断塑造并强化国家在人们心目中的正面形象。在国家认同的建构中首先发挥作用的意识形态类型可能是旨在个人与国家间建立类似母（父 ）子关系之神圣联系的“爱国主义”。公元前54年，古罗马政治家西塞罗在其著作中已经提到过爱国主义，他认为，一个国家仅有理性是不够的，还需要爱国主义这种虚幻的情感作为组织和 动员的工具：没有积极的爱国主义，就从来不可能把我们的祖国从敌人的进攻中解救出来，“我们的祖国生养教育我们，并非不期望——在某种程度上——我们给予某些积极的回报；祖国并 非仅仅为了使我们便利，给我们的闲适一个安全的庇护所，为我们的安宁提供一个安静的隐居地；相反，她给予了我们这些有利条件，她就可以在她需要时使用我们的勇敢和才华中的更大和 更重要的部分，留给我们个人使用的，仅仅是她的需要得到满足之后而可能留下来的那些”。 神权或君权至上，民族主义——重视掌握国家权力者具有的民族成员的身份，国家主义——强调 个人利益应无条件服从国家利益，宪法爱国主义——主张公民应首先对宪政原则表示忠诚，以及发端于美国的所谓“公民宗教” 等则是随着国家主权归属的易手、政权组织形式的演变和全球 化的兴起才陆续开始参与其中。

　　与上述过程相因应，国家认同的内涵也逐渐发生了变化，从单一的政治工具发展为与民族认同、文化认同、政治认同、价值观认同、发展观认同等 概念都存在多向度、多层次的密切关联。换言之，对处于当代社会中的主权国家来说，使“国家认同”这一经过精心设计的、“有组织的思想形式的体现”成为难以与社会生活相分离的、“ 不依存于任何东西，恰如生命在其核壳之中”，并且能够被所有社会成员作为天经地义的律条而不假思索地接受的“常识”要远比在传统社会中困难和复杂。 假设民族国家在短时间内不会消 亡 ，而多元文化主义由于人类社会文明进步的需要也自有继续存在下去的正当价值，那么解决问题的关键就应该是将多元文化主义的精髓纳入国家认同的培育中，赋予国家认同以新的意义和 内涵。在这方面，中国“和而不同”的文化传统给我们带来了重要的启示。费孝通先生在阐释“和而不同”时曾经说过，既要有强制，又要有自律，才能真正做到求同存异，化解个人与社会 、自由主义与平等主义之间存在的基本矛盾，“世界各国既然现在都属于一个地球村，这个‘村’里就应该有一套‘乡规民约’，大家认同，自觉遵守，否则就要乱套。‘乡规民约’与法律 不同，是习惯化的、自动接受的、适应社会的自我控制，是一种内力。中国老话里讲‘克己复礼’，这个"礼"是更高境界的乡规民约。” 回顾中国“礼法社会”的历史，显而易见，费先生 所说的“礼”绝不仅是礼仪，更包含了不同历史时期对人际关系、道德伦理以至完美社会的基本认识和追求，换句话说，其实就是对社会主流价值观的认同。而具体到国家认同与多元文化主 义的融合，最简单易行的办法或许就是以价值观认同去统摄日趋多元的文化认同、政治认同、民族认同，将国家对主流价值观的倡导与践行、引导与塑造状况作为国家认同的核心问题。相对于文化类型和政治制度，价值观在形诸于文字时需要经过更高层次的凝练、抽象与概括，进而与特定的文化类型、政治制度、民族身份较少关联。对中国这样的多民族国家来说，价值观 认同在培育公民的国家意识、维护民族国家的长期稳定方面理应比文化认同、政治认同、民族认同更具优势：

　　（甲）价值观认同可以为关于多元文化中各“元”地位的争议提供一 个标准。不管是否存在所谓的“普世价值”，受近代以来民主、科学、人权思潮之洗礼和历史传统的积淀，一国之内的民众在平等、公平、正义、权利、义务等价值观问题上总会形成为多数 社会成员所承认并愿意长期遵循的基本准则以作为社会正常运行的根基。如果有哪些文化类型或样式会造成对此根基的冲击与倾覆，自然不应该会与其他文化类型、样式具有平等地位。卖淫 、纳妾、同性恋以及一妻多夫制作为两性关系的特殊形式在当代中国就始终不可能与一夫一妻制相提并论，社会对它们的宽容应该仅限于不再将其列为刑罚的对象而已。

　　（乙）价 值观认同有助于在国际交往中克服由不同类型政治制度所构成的意识形态藩篱。任何一种政治制度都是优劣互现的。一党制、间接选举国家领导人固然有缺点，但如果社会各阶层没有在政治 理性、程序正义、包容差异等问题上形成真正的普遍共识，不能对宪法、法律产生的普遍的、发自内心的尊重，贸然推行多党制和直接选举国家领导人对于推动社会发展的效果恐怕也难以尽 如人意。而相对于以各色国家学说为构成主体的社会观和以自然观、认识论为代表的哲学观，伦理色彩较浓的价值观无疑与特定政治制度、特定政党较少关联。

　　（丙）价值观认同 可以降低民族冲突发生的机率。对多民族国家来说，国家的稳定发展和长治久安与民族关系的和睦与否关系甚大。各国民族政策的实践已无数次证明，仅仅依靠与“弱势”民族身份联系在一 起的的特殊照顾、补贴不但不能实现真正的民族和谐，反而可能会使民族意识过于强化，进而成为建构国家认同的重大障碍。两相比较，将国家倡导的基本价值观贯彻于对公民基本权利的切 实保障、民族政策的制定和实行过程中则极其有助于在潜移默化中增加国家的吸引力与凝聚力。

　　尽管价值观认同有上述种种好处，但在现实社会生活中贯彻起来却并不容易，对正 面临主流价值观危机 的中国来说更是如此。在长期的革命摧毁了传统价值观体系之后，由于自由主义、后现代主义、拜金主义、多元文化主义等思潮的冲击，中国目前并未形成可供全体国 民“共享”的、能有效整合各阶层、各民族的一套“核心价值”，“主要是因为没有提炼出来”； 中国共产党在其重要文件中也承认：“一些领域道德失范、诚信缺失，一些社会成员人生 观、价值观扭曲，用社会主义核心价值体系引领社会思潮更为紧迫，巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础任务繁重”。 单就文字而言，由马克思主义、中国特色社会主义共 同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观等组成的“社会主义核心价值体系”确实可以说是涵盖了社会生活的方方面面，但其过于政党意识形 态化和抽象的表述却无疑限制了它的传播和接受范围。主流价值观不是仅仅靠自上而下的教育、灌输、提倡、号召就能在现实社会中树立起来的，如果不能对现实社会和现实生活发挥实际的 指导和解释意义，其作为整合社会的意识形态的整体功能就会削弱，甚至可能产生相反的结果。就像当下的台湾社会，虽然保留了较多的孔庙和完整的祭祀制度，祭孔还是法有明文的公祭， 但看台湾政党恶斗、立法院空转、官员贪腐频发的现实，儒家学说正人心、端风俗的功能还剩下多少委实值得存疑，延续中国千年以来高于“政统”的“道统”似乎已是不可能完成的任务。中国人提出了“和而不同”的思想，也应该能将其更好地实现在当代的中国。古人云“文以载道”，唯物辩证法也认为理论是实践的先导，在塑造主流价值观、培育国家认同、发展多元文化 的过程中，我们固然不能忘记：“文化多元化与民主制度密不可分，它有利于文化交流和能够充实公众生活的创作能力的发挥。”“言论自由，传媒的多元化，语言多元化，平等享有各种艺 术表现形式，科学和技术知识--包括数码知识--以及所有文化都有利用表达和传播手段的机会等，均是文化多样性的可靠保证。” 也有必要重视执政党、政府和普通民众在推动正视历史的 经验教训、坚定推进政治体制改革、将宪法规定的各项权利义务融入社会生活、依法而不是依政策给舆论表达一个宽松的环境等方面的积极态度和切实努力，但更重要、更具前瞻性和“顶层 设计”价值的则或许是要以理论创新的自觉与勇气来重新激活以“承认差异、尊重多样”为基本经验，以“无情的、不妥协的批判”为基本品格的马克思主义文化理论在文化生产和文化实践 领域的活力。 根本上，如果文化的具体形态不能与经济生活、社会生活和日常生活的根本的价值取向相结合，那么文化本身就会变成一种毫无实在意义的抽象。 而就马克思主义文化理论来 说，当前的研究无疑是既不充分，也不深入。