导师：蒙树宏教授 金振寰教授
一、绪论
鲁迅与胡适都是五四时代的先进分子，也是新文化的人格化代表。他们在中国现代文化思想史上占有重要的地位。
中国文化思想史的发展。到了五四前后是一个断层时期。形成断层的主要原因是外部的西方近代文化大量地全面地涌入。近代西方文化的冲击，早自鸦片战争以前开始。面临巨大的挑战，优秀的中国知识分子向西方寻觅真理，寻找救国救民的方法。林则徐魏源的“师夷之计以制夷”和洋务派的“中学为体，西学为用”，都表明他们对西方近代文化的认识仅停留在表层。维新派严复提出“中西古今”说，他把西方哲学、科学和社会政治学说引进中国，力图与中国传统文化相结合。严复不仅着眼近代中西文化的空间差别。而且也正视历史时间差别。但是他对中国传统文化没有大无畏的决裂的态度。缺乏批判否定的历史精神。袁世凯垮台后，中国的专制政治出现松动涣散期；1915年陈独秀创办《青年》杂志，中国现代思想解放运动才大规模形成，新文化运动正式开始。鲁迅与胡适，和一切五四优秀知识分子一样，身上闪烁着中华民族新觉醒的理性光芒。他们都面向世界，对民族整体思想文化进行深刻的反思和彻底的批判。如果说，林则徐、魏源等是维新思想的“前驱先路“，严复、梁启超等是新文化的启蒙思想家。那么，鲁迅与胡适则是中国文化思想走向现代化的第一代学人。
五四知识分子一直把传统视为现实公正合理社会秩序的障碍。中国的传统文化——主要指正统儒家文化——是历代相传具有判断与评价作用的模式。这些模式几乎以同样的形式和内容存在于历史各朝代社会中。封建礼教宗法思想、社会等级，正统文化艺术观念同政治结构，经济实体、家庭组织结合在一起，构成一系列复杂、甚至是不可思议的社会事件和行动。更严重的是，它们影响和控制了人们的思维和心理。传统的行为和目的有经久不衰的影响，使人预想到保证社会思想和组织结构连续性的经验及其“合理性”。西方近现代文化的涌入，给中国知识分子一个横向比较坐标，一个思考的参照系。同时，他们也因为顽固派多次进攻及社会上广大群众的麻木愚昧而明白中国传统文化的顽固性和停滞性。因而，他们对中国思想文化传统的否定和摈弃便表现得十二分无情和坚决。五四时期，以至以后很长一段时间，鲁迅与胡适对中国旧礼教、旧思想、旧文化的批判，基本上是全盘否定的。他们在极端偏激的形式中，透漏出一种对封建文化思想毫不妥协的气势。鲁迅甚至主张过不读中国书，认为中国的历史每页上都写着仁义道德，其字缝里却都写着“吃人”二字。胡适也反复强调：“我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础上，反省就是要闭门思过，要诚心诚意的想，我们的祖宗罪孽深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我们可以用全付精力去消灾然后我们可以用全付精力去消灾灭罪。”（《胡适论学近著》一集（下）P484）
对五四知识分子，对鲁迅和胡适这些激烈主张和过火语言，我们不能脱离历史，断章取义加以片面理解。首先，只有充分认识历史背景和社会环境，才能理解“西化”的实质意义。在世界近现代社会发展史上，旧中国明显落在历史的后头。正如胡适所说，我们自己“百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人”。（《胡适文存·介绍我自己的思想》）因此，“西化”的真正含义是“充分世界化”和“充分现代化”。其次，要对“西化”的主张和口号实际产生的社会效果和影响进行检验和估量。从社会反馈来认识其意义，正是这些“偏激冲动”才使封建思想文化第一次被彻底打败。长期以来，“全盘西化”作为罪名一直压在五四知识分子头上，现在是摘去这顶帽子的时候了。反对“全盘西化”貌似公允，正确无误，实际上很大程度成了保守者和狭隘民族文化主义者以攻为守的武器。文化，自然而然有其保守性和继承性，要东方文化在量和质上严格地全西化当然不可能。从理论上看，“西化”口号无疑带有片面性，但它没导致中国文化思想的历史弯路；而事实上，五四以后的中国社会，从来没有发生过全盘西化的文化危机和政治危机，反之是屡尝闭关自守的苦头。具有讽刺意味的是，国民党顽固派一直以中国封建道德的正宗传人自居；日本侵略中国时，打的也是大东亚共荣圈及复兴东方文化的旗号。最后，应该把握五四知识分子，把握鲁迅和胡适的全部的思想构成和内在的知识结构。事实上，他们既受过中国传统文化的教育，又接受西方现代文化教育。因为这样，他们对中西文化的差异才有理性的认识，才能进行并部分完成了对中国古典文化的清理和批判。他们的确是无情地与传统文化实行决裂，但从一种新意义上讲，他们比旧式文人更能真正珍惜和保存传统文化。这似是悖论，但却是事实。五四知识分子能理解文化遗产，但决不迷信遗产。譬如，胡适运用现代西方某些治学方法，对中国古代思想史的研究起了划时代的作用。冯友兰先生就称胡适《中国哲学史大纲》是一部具有划时代意义的书。余英时先生也认为当年胡适门下学生顾颉刚、傅斯年的“旧学基础不但不在胡适之下，或者竟有超过他的地方。但是他们虽有丰富的旧学知识，却苦于找不到一个系统可以把这些知识贯穿起来，以表现其现代的意义。胡适的新观点和新方法便恰好在这里发挥了决定性的转化作用。”同样道理，鲁迅的《中国小说史略》不是那些冬烘先生所能写出。它是一部时代的学术力作。
中国文化思想现代化的进程，实际是东西文化冲突、汇合、发展的进程。鲁迅与胡适身上都打上中国传统文化和世界现代文化的双重烙印。中国近现代文化思想史上任何有成就的人，都有这双重的烙印。鲁迅和胡适在接受东西方双重文化教育中，对中西文化的交流，特别是为中国引进西方新文化，做了大量工作。这就奠定了他们在中国文化思想史的地位，并因此而扩大他们各自的思想影响。
世界近代史文化是多元的，中国古代文化也是多元的，它们都具有多重性格。多性格的共存，便成了社会文化的有机结构。不同结构的文化因子可以对立斗争，也可以共存互补。不同文化因子的组合，造成了文化的不同层次和个体的差异性。鲁迅与胡适有不同的文化因子组合，所以思想信仰和政治立场又有许多差异。科学地比较鲁迅与胡适思想性格、文化构成、思想方法以及其历史贡献的同中之异和异中之同，在比较中确定他们在文化思想史各自的地位，今天仍有现实的意义。当然，比较应该是“从全部总和”以及“联系中去掌握事实”，而一切的评判应该由现在的价值观念来确定。
二、思想的文化构成及其来源
对鲁迅和胡适进行研究，必须重视其思想个性形成发展的过程，重视他们的心理世界。现代心理学和社会学证明：人的思想、知识、性格结构现于个性，既有赖于个人的自由选择，又有赖于客观环境。要全部把握鲁迅与胡适思想的文化构成，必须探索家族圈、历史文化圈、地理文化圈。世界文化圈及社会等对他们文化－心理结构的影响。按当代美国人类学家爱尓弗雷德·克罗伯的说法：文化包括各种外显的或内隐的行为模式，但其核心是传统观念，尤其是价值观念。因篇幅关系，也为了把问题收拢集中到焦点上，本章在探讨鲁、胡思想的文化构成主要是把握他们思想上的文化传统因子和价值观念。在追溯其思想来源时，也只能暂时局限在他们的中国历史文化圈和世界近现代文化圈。
（一）历史文化圈
总的说来，鲁迅和胡适都吮吸着中华文化的乳汁。但是，由于他们有不同的兴趣和选择，得到不同的思想营养，因而形成自己不同的历史文化圈。
如果我们从鲁迅和胡适的作品论著去追溯他们与中国古代思想文化关系的渊源，去了解他们对中国古代思想文化历史和历史人物的态度，便可以找到他们各自的历史文化圈的核心，以及贯穿他们思想的中国思想文化史不同分支的脉络。
五四时代，反孔与尊孔成了新旧文化斗争的一个白热点。李大钊曾说：“掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历史君主所雕塑之偶像权威也，非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”（李大钊《自然的伦理观与孔子》）这是新文化者的普遍观点。鲁迅对孔圣人与孔子本身也是分开来评价的。但是，即使在对《诗经》进行纯学术分析的时候，鲁迅也不满孔子为其论理思想需要，说什么“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”。他指出，“激楚之言，奔放之词，‘风’‘雅’中亦常有”。鲁迅对儒家基本上是否定的。所以他说，“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”。
鲁迅虽然也多次批评指摘庄子对中国文化的消极影响，如是非不分的相对主义和避世态度，但实际上庄子对鲁迅思想文化意识影响甚深。所以，鲁迅曾自嘲是中了些庄周的毒。庄子讲究的是按人的自然本性行事，反对人性的扭曲和残缺，反对虚伪的态度，反对被外在的“仁义”和“物”所奴役。鲁迅所吸取的正是庄子那种尊崇人的自由，敢于批判传统和干予社会现实的反抗意识和超越精神。中国社会一贯讲究虚伪的人际关系，人与人相互制约，互相不舒服。庄子唱起反调：鲋鱼在积水干涸了的车辙里彼此用唾沫相湿，倒不如在江湖里大家互相忘却好。鲁迅多次引用了这说法。庄子对人生和生命有深刻的领悟，似乎看透了一切，但最终并没有舍弃人生和生命。一般认为，在哲学观上中国旧文人对人生的领悟远胜于对客观真实的追求。鲁迅认识到旧知识分子即使挂孔子门徒的招牌，还也是庄子的私淑弟子。他对中国旧文人不正视现实极为反感，而使自己的思想视线投放在现实的土壤。庄子虽然把鲁迅带到更广阔的思维空间和心理世界，使他对生命和人生有大明大智的领悟，但鲁迅并没有遁世，他把对人生的领悟和对客观真实的追求很好地结合起来。
鲁迅欣赏孔融、阮籍、嵇康，也因为他们“差不多都是反抗旧礼教的”。他们都是在愤世嫉俗的情感上接受庄子的思想，提倡自然，非“礼”轻“孝”，用玩世不恭的态度来反对旧社会的黑暗。孔融说“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为，譬如寄物瓶中，出则离矣”。他又认为，天下饥荒时，有点食物，若父亲不好，宁可给别人。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中，说明这是对封建伦理道德的有力打击，自己又在这基础上阐述新的道德观念。阮籍和嵇康在超越现实的苦难和生死大关这一点上，也追随庄子。“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓而歌”。（《庄子·至乐篇》）阮籍的母亲死了。嵇康“乃赍挟琴造焉，籍大悦”。面对司马氏专制统治和政治压迫，阮藉则多饮酒，少说话；又在《大人先生传》中作歌，说天地神仙都是无意义的，一切都不要，所以世上的道理也不必争。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中为阮籍、嵇康的“荒诞”辩解。指出是“因为他们生于乱世，不得已，才有这样的行为”。鲁迅又从阮籍、嵇康的心理状态出发来解释这些行为。他引用庄子的话说明，“大凡明于礼义，就一定要陋于知人心”，以致古人许多受冤枉。鲁迅更崇尚嵇康，认为他“比阮籍更好，思想新颖，往往与古时旧说反对”，也固此招来杀身之祸。嵇康的思想特点不但是“越名教而任自然”，而且鄙视常人“以多自证。以同自慰”。他又很重视“独观”。鲁迅多次校《嵇康集》，不但是对嵇康文章的巡礼和思想的研究，也是自己情感的投射。
除了庄子，以及与庄子一脉相承的孔融、阮籍、嵇康等外，鲁迅也颇受屈原和韩非的影响。鲁迅对屈原的忠君思想虽有微词，但欣赏《离骚》发出的是真实的心声。屈原那“怀疑自遂古初，直至百物之琐末”的排战精神，“对世伪之浑浊，颂己身之修能”不同流合污的态度，“返顾高丘，哀其无女”，孜孜以求理想的意念，都为鲁迅所赞许和接受。韩非的思想是峻急过激，直截了当不逃避现实，与儒家的温柔敦厚、中庸处世决然不同。韩非完全摈弃儒家的仁义礼智，主张用干脆利索的手段进行法治。鲁迅倒是喜欢这种真实的态度，这也与他反儒的思想一致。
鲁迅反封建正统的整体思想首先来自他的历史文化圈。从上面简单追溯分析可以看出，鲁迅的人本主义思想与庄子的自然人性思想有某些联系。庄子反对儒家的主张，认为仁义礼智破坏人的自然状态。人的性情是自然的，多样的，而儒家却要把一切都纳入一个固定的规范，这就违反了人的本性。孔孟的人道主义思想，其实是把人的思想乃至心理意识纳入特定规范，并借此调节社会各阶层的人的关系的民本思想。“规范”一但僵化，就免不了伤人；“规范”一当变成软刀子，就会杀人。这是孔孟民本思想的异化，但也是发展的必然。鲁迅从许多非正统的野史札记看到中国历史吃人的事实，所以他一生坚持批判吃人的礼教。
在接受中国古代文化遗产方面，胡适与鲁迅之间有三种情况。一是共同接受或反接受，两人的态度与评价相同或相近；二是对同一对象，因角度不同而见解相异；三是各自接受不同的遗产，所受的思想影响不同。下面主要探讨第三种情况。以把握胡适自己重要思想的思想来源。
胡适晚年时说：“孔子的学说，经过两千年，至少有一部分失去了时代性，同时经过了很多误解。三十年前，我们的确领导批评孔子。我们批评孔子，是要去掉孔子一尊，使与诸子百家平等。如果不打到孔家店，没有法子使得思想解放，思想自由。但是六十年来（按：时胡适62岁）还是继续对于孔子佩服，我觉得他这个人，是很了不得的.”(胡颂平编著《胡适之先生年谱长篇初稿》以下简称《长编》，台湾1984年版，第六册P2289－2290)在这里，胡适对孔子历史地位的评价比较客观合理。尽管胡适反对独尊儒术，但他思想主要还是受儒家影响。胡适无论在《中国哲学史大纲》、《中古思想史长编》等专著，还是在《中国古代政治思想史的一个看法》讲演，以及用英文写给外国人看的《Chinese Thought》(中译名题为《中国思想史纲要》)专论，都对孔子推崇备至。他对孔子思想进行归纳总结，既没有半点批判的意思，也看不见批评的字眼。胡适总结“古典中国的理智遗产”——主要通过孔子等体现出来——提出了三个方面，则是“人文主义”，“合理主义”和“自由精神”。
首先，我们要把握胡适所说的人文主义的涵义。胡适认为“古典中国的理智遗产”所以是人文主义的，是因为它较少宗教色彩，注重人类社会的生活和人类行为。孔子所说的“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”便成了胡适的有力证据。他认为对于人生的执著是中国古代文化特别是儒家文化的一个特点。第二，胡适认为的“合理主义”是指唯智主义。孔子所说的“学而不思则罔，思而不学则殆”，被胡适认为是对智识、学问和思想重视的明证。胡适还非常推崇朱子的治学方法。他认为朱子的理学是这种“合理主义”的继承和发扬。第三，胡适认为“人文主义者的兴趣，与合理及唯理主义者的方法结合起来，这一结合就给予古代中国思想以自由的精神。而且对于真理的追求，又使中国思想本身以自由。”他引用孔子的话，“君子不忧不懼”，“内省不懼疚，夫何忧何懼”，又引用孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”这名言，认为正是这种道德与理智力量表示了这个自由精神。(见《长编》第五册，P1786－1787)简言之，胡适对本来意义的儒家和朱熹的理学家，主要肯定的有三方面：一是“仁”，“认为这种人文主义的观念强调个人在社会地位的重要性”；二是这种人文主义与庄子提倡的顺从人的自然本性不同，要通过教育和仁政进行规范；三是从孔子的“知之为知之，不知为不知”发展到朱熹的“有证据的探讨”的学术方法。
在这里，无法对儒家和理学家进行全面评价，笔者仅想就胡适接受孔子等思想遗产的前两个方面与鲁迅所接受的庄子思想的积极方面进行分析对照，以把握住鲁迅与胡适历史文化圈各自的核心。庄子的思想无疑带有楚文化的特征，楚文化对探讨世界万物的构成，起源，人与自然的关系，人在自然的地位比较感兴趣，并且对自然事物歌颂尊重。由于楚文化受宗法制的影响较少，因而对以宗法制为基础的周文化持怀疑批判的态度。所以，庄子对人伦生活、政治态度都采取轻蔑的态度，并且认为社会生活是桎梏，仁义理智破坏了人的自然状态。孔子的不问鬼神，从积极方面是对社会现实的重视和对人生的执著，其缺陷也是对生命的意义和人与自然的关系这些问题交了白卷，有意回避。另外，胡适所欣赏的孔子的自由精神其实是不自由的，它仅仅能在规定的伦理-----政治一定范畴内展现。庄子的自由是在自然中展现，它也是对封建伦理政治的规范的一种抗议。
把握住孔子，就抓住胡适历史文化圈的核心，上至老子，下至朱熹，都因孔子这个枢纽而形成清楚的思想脉络。胡适在其重要的学术论著《说儒》中。认为老子是正宗的儒家，老子的和平主义长久被人忽视；又认为孔子的贡献是“把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒”。胡适对朱熹理学给予高度评价，认为“这个运动的主要目的只是恢复孔子、孟子的道德哲学和政治哲学，并且重新解释，用来替代那个为己的、反社会的、出世的佛教哲学”。（《长编》第一册P251）但是，胡适又承认理学最不近于人情在于排斥情欲的态度，它使“中国的社会遂变成更不近人情的社会”。胡适这种对理学的矛盾态度可以从他对顾炎武等几个反理学思想家的评价得到认同。他说，“顾氏很崇敬朱子，……但他很反对宋、明以来的理学”。胡适解决这个矛盾的历史逻辑是：反对理学时代鄙弃谈心说性，而继承理学的学术方法，发展形成“朴学”。他称赞说，“其时有大思想家戴震出来，用当时学者考证的方法，历史的眼光，重新估定五百年的理学价值，打倒旧的理学，而建立新的理学。”（《长编》第三册P707）
从上面的简单分析看出，胡适的民权－法制思想、教育思想、和平主义态度、中庸稳健的性格及实证的治学方法，也可以从他的历史文化圈中找到一些根源。
（二）
鲁迅与胡适在青少年时期，就接触学习近代自然科学和西方民主思想；进化论思想更是在他们的头脑中扎下根，初步奠定他们日后思想发展的基础。可以说，鲁迅和胡适基本上是处在同一个世界近现代文化圈里，但因为近现代史上“有着眩眼的繁复而迅速的思潮的变迁”，所以他们后来对世界近现代文化的吸收和理解又有许多不同。这里，不打算对造成相异的原因进行系统探讨，仅仅试论述他们思想的世界文化因素的来源和有机的构成。
鲁迅留学日本时，除了听章太炎讲课，学校里听自然科学基础课以及外语课外，其他主要靠自学，靠自己独立思考，探索和追求。鲁迅阅读了尼采、托尔斯泰、果戈理、安特莱夫、显克微支、夏日漱石等人的哲学著作和文学作品。他的学习，可以说没有严格的规定和安排，不是系统的训练。他的头脑装着进化论，尼采哲学、托尔斯泰思想、摩罗诗人精神等等，但一切思想因素都处在游离状态，没有一个固定理论模式使之定型。但是，鲁迅的学习有一个明确的中心和宗旨，就是如何窃得外国的天火来照亮中国国民昏沉的思想。据许寿裳回忆，鲁迅在弘文学院常与他讨论三大相关的问题：“一怎样才是最理想的人性？二、中国国民性中最缺乏的是什么？三、它的病根何在？”（《亡友鲁迅印象记》）这些，也是鲁迅学习吸收世界各国文化思想的出发点和目的。
胡适留美时，兴趣点是西方的政治体制，他参加政治活动要比文学活动多。胡适说：“我对美国政治的兴趣和我对美国政体的研究，以及我学生时代所目睹的两次美国大选，对我后来对（中国）政治和政府的关心，都有着决定性的影响”。他自称留美是自己完成了“青年期的政治训练”。
胡适这一“政治训练”有几个特点：一、熟悉美国政治生活，为西方现代民主精神所倾倒。如有一次他看到大学里集会，大会主席是一位管楼的工人，于是说这种民主精神令我神往”。二，存在着形式决定内容的片面想法，但这想法也包含了法制思想。他曾专门学习议会程序，自认“了解了民主议会事程序的精义”。他后来认为孙中山把民主议会程序视为“民主初步”有深刻道理，而孙中山的不肖门徒不重视这“程序”，把它从孙中山遗著中漏列，是丢了民主精神，结果是大家连怎样开会都不懂。三、这些政治活动与中国社会正在进行着政治运动没有直接关联，胡适多少是为训练而演习，至少是把美国政治制度当作学习的样板。四、受到世界主义及和平主义思潮影响，没有认识到离开被压迫民族不平等地位的现实侈谈“不抵抗”主义的欺骗性和虚幻性。
杜威是胡适的老师，对胡适思想有决定性影响。胡适在《留学日记·日序》中说：“我在1915年的暑假中。发愤尽读杜威先生的著作，作有详细英文提要……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己哲学的基础。……其时我写《先秦名学史》、《中国哲学史》，都是受那一派思想的指导。我的文学革命主张也是实验主义的一种表现；《尝试集》提名就是一个证据。”（《长编》第一册P209）
杜威是实验主义最有影响的哲学家。胡适曾介绍杜威思想的背景：一、“生长的区域是一个真正民主的社会”；二、“两三百年的科学方法……实验科学的方法”；三、“生物进化论”。我们从这三个思想文化背景进一步探讨分析，可以把握胡适所理解的杜威的基本思想。首先，杜威的实验主义是美国文化的哲学。胡适又把美国社会的资产阶级民主提纯抽象。实验主义强调立足现实生活，把确定信念当作出发点，把采取行动当作主要手段，把获得效果当作最高目的。这种哲学体现了现代美国人的进取态度和冒险精神。这也体现了新大陆资产阶级谋求发展的精神需要。第二，杜威反对传统哲学关于本体论的种种观点，胡适也认为实验主义本质上是纯方法论的哲学。胡适把杜威哲学的根本观念归结为：“（1）经验就是生活，生活就是对人类周围的环境；（2）在这种应付环境的行为中，思想的作用最为重要，一切有意识的行为都含有思想的作用；思想乃是应付环境的工具；（3）真正的哲学必须抛弃以前玩意儿的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法。”（《胡适文存》一集二卷P116）与杜威这个根本观念相关，即产生了杜威思想五步说。（胡适又把它简化为“大胆怀疑，小心求证”）；同时确立了社会科学的“实验－探索”方法论，并且形成杜威的教育哲学的基本思想。第三，把进化观念引入杜威哲学，即产生一种“历史的态度”和点点滴滴进步的社会改良主义的态度。总而言之，胡适是杜威的忠诚学生，实验主义的“实验－探索”方法论，多元的历史观、社会改造论、教育思想，胡适最为重视并一辈子抓住不放。胡适治学，自称也受赫胥礼怀疑论的影响，他主张对任何学派都要“不疑处有疑”。但是，他对杜威却绝对信服。所以有人说他这是“有疑处不疑”。这，也是鲁迅与胡适的差别之一。鲁迅对西方文化思想是不断吸收，不断扬弃；所以，他的思想既有一贯的联系，又有所转变发展。实验主义是自成体系的哲学流派，接受实验主义哲学的胡适的思想也系统化了。胡适留美时就形成了完整的世界观，头脑中有一个固定的理论模式。这，也是与留日时的鲁迅不同的地方。
如果说胡适的世界文化圈的构成比较简单而明晰，那么，鲁迅就显得错综复杂。这一复杂性首先在于鲁迅“博采众家，取其所长”。其次，一个整体的价值可以不同于它各部价值之和，不能说鲁迅＝达尔文＋马克思……，这一事实使内在价值的考察复杂化。尽管如此，我们还是将“博采”和“众家”逐个地考察。
进化论是鲁迅思想重要的有机构成。进化论在中国的传播自严复评述赫胥黎的《天演论》始，他成为维新派反对保守派，后来的新文化运动反对封建旧文化的强大思想武器。五四时期，鲁迅抱着“将来必胜于过去，青年必胜于老人”这种历史乐观主义，用进化论为理论依据，写下许多反对封建文化思想伦理礼教的战斗撤文。人们往往说，鲁迅是从进化论演变成阶级论者，理由之一是鲁迅自己曾说事实使他的进化论思想被“轰毁”。其实，进化论和阶级论（它仅是马克思历史观的一部分）并不是同一思想层次的对立理论，它们属于不同思想层次，是可以互相补充，甚至互相印证的。鲁迅接受阶级论，不过是开阔了他的思想境界，丰富其思想理论武器库，并不意味者他丢弃进化论。他自己说唯物史论纠正了他“只信进化论的偏颇”。退一步说，假定进化论是被“轰毁”了，但也不是扫荡无存的毁灭。思想文化知识是点点滴滴积累起来并“沉淀”下去的，进化论思想已经成了鲁迅思想重要的文化意识因素。鲁迅晚年，也照样信奉进化论。例如，他在1933年写的《论语一年》中，还赞扬了达尔文的进化论；在1935年6月29日致一位青年木刻家的信中也说“人是进化的长索子上的一个环，木刻和其他的艺术也一样，它在这长路上尽着环子的任务，助成奋斗，向上，美化的诸种行动。”
尼采对鲁迅思想有很深的影响。尼采是一个了解心理世界而不了解现实世界的哲学家。他误解了自己，自己又被许多人所误解。尼采思想可以概括为“重新估定一切价值”，超人学说和权力意志论。尼采学说在本世纪前期的中国和欧洲，特别是德国。有不同的思想意义，甚至有正与负的历史价值。“重新估定一切价值”，德国法西斯主义者可以理解为对人类一切文明，对真善美观念的否定；中国知识分子却当作向封建旧文化挑战的宣言书，是五四新文化运动的真义（胡适语）。鲁迅在1907年就认为尼采学说可“作旧弊之药石，造新生之津梁”；郭沫若也称颂尼采是“学说革命的匪徒”。“超人”学说和权力意志说，法西斯主义者可以引申为军国主义、种族压迫和独裁；中国知识分子却可以理解为尊重个人和推崇主观精神。评价分析尼采不是本文的主题，但概括地说，尼采的思想即使是肮脏的水，也可以冲厕所——封建文化粪池。这就是尼采学说于本世纪前期在中国的命运和历史意义。当马列主义进一步在中国传播，尼采思想与中国进步知识分子当然产生很大思想距离。鲁迅对尼采态度也有很大变化。尽管鲁迅前后期对尼采有不同的评价，但他始终是懂得尼采的人。鲁迅因为深感中国老百姓精神上的愚昧而“任个人”，“任个人”不可避免形成心理的孤独感，正因为这样的感受他才对尼采的心态有深刻入微的理解。他们二人的思想有所不同，但心态却相同。鲁迅前期在赞颂尼采精神时说：“尼怯之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也”。“几近神明”已经包含有担心的心理因素。后期在批判尼采超人哲学时又说，“尼采教人们准备着‘超人’出现，倘不出现，那准备便是空虚，但尼采却自有其下场之法的”发狂和死。否则，就不免安于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独中毫无‘末人’的希求温暖之心，也不过藐视一切权威，收缩而为虚无主义者（Nihilist）”。（《鲁迅全集》十六卷本），下简称《全集》第六卷P254）鲁迅的剖析真是入木三分；他唱着挽歌，仍带有一种惋惜的悲凉之感。青年时代以后，鲁迅内心一直有双重并行的生活。一方面是社会生活和现实战斗的心理投影，这使他和时代、人民、青年和先进的阶级及其政联系在一起；另一方面是深沉，悲观、黑暗的内心世界，它为绝望而战斗。这两种生活因中国社会行进的迂迴曲折而日趋紧张。这种隐秘除了给爱人、给密友的书信有所透露外，其情绪也弥漫在他一些小说和散文诗中。但是，因为马克思主义的理论力量——它也是一种历史乐观主义，因为中国社会革命政党的发展，使鲁迅最后增长其勇气和希望。上面所引的对于尼采的批判，虽然仍有挽歌之情，却也表现了坚决决裂之意。
托尔斯泰及俄国。东欧一些作家对鲁迅也是有影响的。鲁迅说看托尔斯泰的书，使他感觉周围还“包着人类的希望”。但是，鲁迅不简单接受托尔斯泰不抵抗式的人道主义，甚至多次加予批评。他早年接受托尔斯泰的人道主义思想，是与尼采超人学说互为牵制，形成一种思想张力。鲁迅喜爱阿尔志跋绥夫，安特莱夫等人的小说不是偶然的，可以说这些人的小说也正好体现了上面所说的思想的张力。
鲁迅指出，“阿尔志跋绥夫的著作是厌世的，主我的”，其思想意识心理态度是双重矛盾的。他认为，阿尔志跋绥夫“写出了对于无抵抗主义的抵抗和爱憎的纠缠来。无抵抗，是作者所反抗的，因为人在天性上不能没有憎，而这憎，又或根于更广大的爱。因此，阿尔志跋绥夫便仍然不免是托尔斯泰之徒了，而又不免是托尔斯泰的反抗者，——圆稳的说，便是托尔斯泰的调剂者。”（《全集》第十卷P176-177）阿尔志跋绥夫笔下人物工人绥惠略夫本来是一个改革者，为解放群众流血斗争。但是，不觉悟的群众反而帮同当局迫害他。绥惠略夫终于向社会复仇，向“追蹑者”和群众一同开火。鲁迅对绥惠略夫临末的思想是拒斥的，他不希望中国有这样的人。但是，他认为尽管绥惠略夫显示出尼采式强者的色采，但仍不失其人性。安特莱夫和阿尔志跋绥夫有某些相同之处，鲁迅曾这样概括安特莱夫的思想：“全然是一个绝望厌世的作家，他那思想的根底是：一、人生是可怕的（对于人生的悲观）；二、理性是虚妄的（对于思想的悲观）；三、黑暗是有大威力的（对于道德的悲观）。”（《全集》第十一卷P457）但是，鲁迅又认为安特莱夫的创作里，又都“含着严肃的现实性以及深刻和纤细”，反映了“十九世纪末俄人心理的烦闷与生活的暗淡”。有位学者曾说：安特莱夫“是从掺酷的人生悲剧里见到人道之光的，是从反对消极的一方面写出人道之声的，所以见得最为真切，写得最为沉痛，且能感人深远”。（郑振铎语）这是鲁迅喜爱安特莱夫。阿尔志跋绥夫之处，也是他对显克微支。陀思陀耶夫斯基以及契诃夫、果戈理等东欧俄国作家有特殊感情的基本原因。尽管这些作家的思想不尽相同，但他们的作品都“是‘为人生’的，无论它的主意是在探究，或在解决，或有坠入神秘，沦于颓唐，而其主流还是一个：为人生”。（《全集》第四卷P432）这里所说的为人生，是一种深厚的人道主义，它不但涉及社会问题，同社会解放结合在一起，而且要挖掘人性隐藏的善的和恶的秘密。所以，它比当时欧美社会温柔敦厚的人道主义显得广博、深沉，并且更富于斗争性。这也如同鲁迅所概括的日本菊池宽的作品的主题：竭力挖掘人间性的真实。得到真实，作者又发出感叹，表现了近于厌世的思想，但又时时凝视着遥远的黎明，所以又不失为奋斗者。鲁迅认为，“Here is also a man”，这说尽了菊池宽作品一切人物的话。所以他说愈读菊池宽作品，“便被唤醒了对于人间的爱的感情”。
简言之，鲁迅所喜欢并介绍、翻译的俄国东欧，以至日本的作品都与上面所说的尼采与托尔斯泰两极之间的思想张力有关。后来鲁迅自己的小说创作更富有战斗性，但很大程度仍受上述作家的作品所影响。所以，鲁迅说自己的创作取材，是“多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭病苦，引起疗救的注意”。
鲁迅重视厨川白村的文艺理论，其原因之一也是因为厨川白村主张作家写出“潜伏在作家生活内容的深处的人间苦”。厨川白村主张“直面着周围的惨憺的人生的暗黑面”。同时又特别攻击日本的国民性。这二点，鲁迅特别容易产生共鸣。鲁迅称赞厨川白村“对于本国的缺点的猛烈的攻击法”；又说“他所狙击的要害，我觉得往往就是中国的病痛的要害；这是我们大家可以借此深思，反省的。”（《全集》第十卷P250）厨川白村美学思想所依据的虽是柏格森哲学和佛罗伊德精神分析学说，但又剔除柏格森的神秘主义和佛罗伊德一切归于“性底渴望”的单一化偏见的极端态度。对此，鲁迅特别赞赏。他不但翻译了厨川白村的主要文集，还把《苦闷的象征》作为他在北京大学和中山大学授课的讲义和教材。《苦闷的象征》的要旨是“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根底，而其表现法乃是广义的象征主义”。鲁迅当时对这定义是否全部接受还很难说，但从那一时期的创作，如《野草》和《彷徨》的一些小说。都可以明显看到象征主义创作方法和手法的痕迹。
从对鲁迅与胡适各自的世界文化圈的部分考察，可以看到鲁迅与胡适许多不同之处。最值得重视的有两点：第一，鲁迅所接触并多少受影响的外国哲学家和作家，都对现存社会现实不满，是“轨道破坏者”。从整体说，他们的世界观和政治观都属于资产阶级；但又对现代文明感到失望。于是，从不同角度对传统观念和资产阶级文明进行批评和批判。因而，带有更大的怀疑性和否定性。胡适所接受的杜威等，一般说是西方民主制政治的拥护者，他们对传统文明有所批判，对西方文明基本上却是讴歌肯定。他们主张在承认现存社会关系前提下进行点滴的改良。第二，鲁迅思想还没有形成哲学化体系，他的思想一直是开放型的。胡适已形成系统的哲学观和政治观。思想有了固定模式。这两点区别，使鲁迅后期能接受马克思主义理论，也使胡适反对马克思主义理论。这，也成了鲁迅与胡适思想上最后的分水岭。
鲁迅通过研读、翻译普列汉诺夫、卢那察尔斯基等人的唯物史论专著和文艺美学论著接近以至接受马克思主义。鲁迅反对教条主义，他自己对马克思主义有独到而深刻的见解。第一，他接受阶级论，并没有抛弃进化论。他认为在阶级社会里，社会现象和人的性格感情都带有阶级性，但并不是只有阶级性。他批评了某些人为了“使阶级意识明了锐利起来，就竭力增强阶级性学说”，因此走极端，“竟会将个性，共同的人性……(和)个人主义即利己主义混为一谈”而加以“申斥”。（《全集》第四卷P126－127）他更反对那些所谓的共产主义者同“棒喝主义者”异曲同工地“厌恶人道主义”。因为他认为“无产者的革命，乃是为了自己的解放和消灭阶级，并非因为要杀人。”（《全集》第四卷P452）第二。他对人民群众在历史的作用有了正确的认识，但不因此放弃改造国民性的思想。1930年在《习惯与改革》一文中，他引列宁的见解印证自己的观点，认为“保守的人民”易于同意“复古”而不改变习惯，所以应该把风俗习惯包含在文化之内进行改革，对“体质和精神已硬化了的人民”设法利导，改进。第三，赞同艺术之中含有“社会、种族、阶级的功利主义底见解”，但认为应承认艺术审美自身的功用。第四，坚持不懈地与形形色色的封建主义思想文化作持久斗争，同时更特别警惕封建遗毒侵蚀革命。这样，更把握了中国社会的性质和革命的特色。
马克思主义不同于讴歌资产阶级文明的哲学，它首先是怀疑和否定。他又不同于现代悲观主义，它承认现代文明，并有一种超越现有文明而建立新文明的乐观理想。从世界观和历史观说，马克思主义对鲁迅思想的根本性影响也在这里。它帮助鲁迅克服悲观主义的思想危机。但是，应该承认悲观和怀疑的意识并没有完全从鲁迅心理深处清除。不过，正是这种在理想与信心指导下的危机感使他更冷静地注视黑暗。并且更执着地与黑暗的历史与现实博斗，从而形成独特而深刻的鲁迅思想和鲁迅精神。